Philosopher cet été. Eloge de la puissance. Article RTB, 7

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RTB = Revue Théologique des Bernardins

Cet article est en pages 117-141 du n°5 de la RTB, Lethielleux Éditeur. 

Si vous reproduisez cet article, merci d’en citer les références précises.   

 

 

 Retour sur la métaphysique d’Aristote et de l’Ecole d’Athènes

 

Le système d’Aristote fait un, non seulement comme ontologie et théologie, mais aussi à partir de l’idée de Forme, qui permet de coordonner, sous le Premier et dans le tout, à la fois la théorie du monde et celle de la connaissance (par la correspondance de l’hylémorphisme et de l’abstraction[1]), ainsi que la pensée et l’action, la pensée et la vie, la connaissance et la pratique (puisque la forme est à la fois principe de l’être mobile et norme ou but).

 

Mais cette première et magistrale synthèse ne se suffit pas à elle-même, autrement elle sèche comme fleur coupée. En amont d’elle dans l’histoire, et plus profond vers sa source dans l’âme, il faut remonter des Formes de la Métaphysique au Idées platoniciennes (philosophie première), puis des Idées au questionnement socratique, en sa forme de vie comportant l’amitié et l’ironie, inspirée par le souci du bien commun. Et puis il convient de redescendre à nouveau, ou mieux de nous élever encore, de ce questionnement radical jusqu’à l’univers et son « Gouverneur ». Dans le questionnement radical de Socrate, le « je » se découvre déjà, relié au vrai, volontaire, doté d’une liberté tacite, enracinée au-delà du « doute » dans sa relation à l’être du vrai – ce Vrai qui conditionne toute question et donne sa force résolue à la volonté.

 

La liberté civile est une retombée positive de cette puissance du vouloir et de la conception. Sans métaphysique, les démocraties ne peuvent pas être structurées comme des cités de raison et des républiques du Bien, il n’y a pas non plus en elles de force morale – elles n’ont plus alors de culture fonctionnelle. 

 

Métaphysique et volonté de puissance. Si l’Ecole d’Athènes est prise comme un tout, la métaphysique n’apparaît certainement pas comme le tableau d’un univers de choses, et la scolastique n’est pas non plus un mécanisme logique, qui tournerait à vide et où n’habiterait personne. Les choses sont, mais parlent, pour ainsi dire, de leur être et de ce qu’elles sont[2]. L’univers est une cité gouvernée, une tragédie bien écrite, dont le sens apparaît aux yeux des spectateurs attentifs. En y assistant nous comprenons qu’il faut « qu’il n’y ait qu’un chef[3] ». La vie et toute l’essence humaine ne sont plus alors concentrées dans la subjectivité affectée d’« enflure », pas plus que l’essence du monde ne se ramène à celle d’un « objet » technique, manié par des brutes sans souci de moralité, dans un monde dont nul ne contemplerait plus ni l’être, ni la beauté. Pourquoi viser un résidu de l’être, dans un au-delà imaginaire des étants ? L’aveuglement à l’être n’est pas produit par la technique, mais par l’immoralité usant de techniques, ou construisant des techniques immorales (et à terme toujours nuisibles). Et l’effet propre de cet aveuglement, c’est de brutaliser les étants au point de nous rendre incapables de voir tout simplement qu’ils sont des êtres. Pour bien voir les objets, il faut se tenir à juste distance. Cette bonne distance est dans la métaphysique, lorsque l’être est dans les étants, et qu’on ne laisse pas la raison aux mains de gens qui ne savent en user, au mieux, que pour l’utile et sans noblesse. S’il y a une force, dans la métaphysique, c’est celle de la vertu que stabilise la contemplation de l’éternel, et s’il y a une volonté de puissance, c’est celle de pouvoir faire le bien. 

 

L’ontologie rayonnante. « Les objets connaissables tiennent du Bien la faculté d’être connus, mais ils lui doivent en plus l’existence et l’essence, quoique le Bien ne soit pas essence, mais quelque chose qui dépasse de loin l’essence en majesté et en puissance[4]. » Ceci n’a pas disparu chez Descartes. Pour lui, les objets vrais existent au sein des sciences, mais « les sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine », qui est « la nourriture de l’esprit[5] ». Elles sont constituées au sein d’une recherche héroïque, qui est comme une sortie hors des tentations de l’illusion, et ces objets, quand ils sont purement subjectifs, sont encore signes de ce qui est utile à la vie[6]. Et à travers la confiance en Dieu et dans la bonté de la vie, Descartes retrouve l’intentionnalité réaliste, parce que la mise entre parenthèses de l’être peut enfin être mise entre parenthèses[7]. Les objets vrais sont complexes, mais constitués au sein d’idées premières simples et faciles[8], qui permettent l’analyse, l’unification du monde et de soi-même, sous Dieu. Pour Descartes, dans la « science », il s’agit d’arriver au savoir « objectif » en incluant ce monde sensible, que nous voyons ou touchons, à l’intérieur de cette idée d’étendue que Dieu a mise en nos âmes, non seulement distincte et claire, mais pure, parfaite et marquée elle-même par l’idée de l’infini. Chercher la science, chercher à savoir ainsi objectivement, est une aventure personnelle exaltante, dont la dimension morale et mystique est incontestable.

 

L’idée qu’objectiver serait aliéner me semble corrélative à un état de civilisation, où la technique et l’économie sont aux mains de brutes matérialistes, et où le penseur, trahissant l’exemple de Socrate, n’a pas le courage de mettre en question effectivement le pouvoir des sophistes, des démagogues et des rapaces, dans une démocratie corrompue. Ils ne risquent pas de boire la ciguë, ceux qui mettent tant « d’artifice et d’habileté » à peindre la corruption des mœurs aux couleurs d’un destin de l’Esprit, la décomposition de la république en épanouissement de la démocratie. En des temps plus volontiers métaphysiciens, et meilleurs politiques, la pratique scientifique n’est jamais destituée de profondeur. Un phénomène, un objet, aussi formel et abstrait soit-il, y est toujours, en quelque façon, de l’être vu dans une ousia qui en est le fondement et cette ousia est dans un certain rapport avec Dieu transcendant, ou l’Absolu, en lequel se lie la totalité de l’Être. Cette structure d’ensemble fournit un thème profond et inépuisable à des variations et des interprétations à l’infini, ainsi qu’à des disputationes.  Mais, structurant la pensée d’une manière en gros adéquate à la structure des choses, et de plus accordée à la vie, elle confère une unité intime à la personne et une continuité précieuse à la civilisation. LA SUITE EN SUIVANT LE LIEN.   RETOUR AU PRÉCÉDENT.

 



[1] De la même façon, mutatis mutandis, BERGSON édifie une vaste construction dans laquelle se correspondent « la théorie de la connaissance et la théorie de la vie » (L’évolution créatrice, p.492).

[2] Le terme latin res ne signifie pas d’abord une « chose » en général, ou « un objet matériel », mais une tête de bétail, donc un vivant auquel un pasteur est attaché, et, plus largement, un élément de patrimoine, une chose référée à une personne, plus généralement, un bien. A. ERNOULT et A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 4ème édition, 3ème tirage par J. ANDRE, Editions Klincksieck, Paris, 1971, p.571. Quand on étudie de telles étymologies, si profondes et si éclairantes, on s’étonne que les Romains et la langue latine puissent avoir, chez les philosophes, une si médiocre réputation. Rome a, sur un mode plus pratique et plus humain, autant de génie que la Grèce, y compris dans l’ordre spéculatif.  

[3] ARISTOTE, Métaphysique, XII, fin, 1076 a.

[4] PLATON, République, VI, 509 c-d.

[5] DESCARTES, Les passions de l’âme, au début de la lettre préface.

[6] DESCARTES, 6ème Méditation, p.81. « Ces sentiments ou perceptions des sens n’ont été mis en moi que pour signifier à mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il est partie. » 

[7] Ibidem.

[8] L’inflation du terme « complexité » dans le langage de cette génération ne signifie pas que nous serions devenus tellement plus intelligents que nos prédécesseurs, mais dénote surtout le défaut de puissance synthétique d’une pensée qui y est devenue impropre, précisément à cause d’un refus artificiel de la métaphysique. Le fond de ce refus réside 1° dans le fait que la métaphysique est de toute façon semper reformanda et qu’il y a toujours des raisons bonnes ou plausibles pour critiquer celle qui se repose et ne se réforme pas ; 2° dans le rejet de la morale. Et ce rejet a lui-même trois origines, dont l’une est aussi facile à imaginer que peu glorieuse, dont la seconde est le caractère névrosant d’une éthique sans métaphysique et dont la dernière est un ensemble d’apories politiques toujours en attente ou de solutions meilleures, ou d’une calme démonstration de leur insolubilité.

 

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