Compte-rendu d'un livre du Cardinal Scola. N'oublions pas Dieu

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Voici un compte-rendu du livre du cardinal Angelo Scola, Archevêque de Milan,  traduit en français sous le titre Oublier Dieu ? Religion, violence et tolérance dans la société mondialisée, Cerf, 2014. Il est paru en italien sous le titre N'oublions pas Dieu, liberté de fois, de cultures et politique, (Non dimentichiamoci di Dio. Libertà di fedi, di culture, e politica), chez Rizzoli, Milano, 2013.


  

N’oublions pas Dieu est un de ces livres nés d’une crue de la pensée. Il devait n’être que le grand discours annuel de l’archevêque du Milan, consacré cette année-là [2013] au 17ème centenaire de l’édit de Milan – édit de tolérance de l’empereur Constantin, mettant fin, comme chacun sait, aux persécutions à l’encontre du christianisme dans l’empire romain. Le discours du cardinal Angelo Scola est devenu un livre, dans lequel l’Auteur nous met en présence d’une pensée pratique complète sur la question de la liberté religieuse.

 

Le plan du livre se comprend par son objectif. Il traite d’un objet à connaître mais avec le souci d’une mission à identifier et à accomplir. De là un récit historique médité, suivi d’une réflexion orientée par la recherche d’un « chemin commun dans la société plurielle[1] ».

 

L’Auteur part de l’occasion de son discours et rappelle la signification de l’Edit de Milan, dans le premier chapitre. Il insiste sur la nouveauté de cet édit, qui est inhérente à la nouveauté même du christianisme. Selon l’Auteur, l’édit de Milan n’est pas un simple édit de tolérance du christianisme, mais c’est déjà un édit chrétien de liberté religieuse. C’est le « commencement de la liberté » de l’homme moderne[2]. La nouveauté de cet édit est inséparable de la nouveauté du christianisme lui-même. Elle se marque dans l’attitude des martyrs chrétiens tout au long des persécutions[3] et dans celle du Christ lui-même en face des autorités publiques de son temps.

 

Mais l’Histoire ne saurait accoucher sans un « long travail[4] » d’une pareille nouveauté. L’auteur, dans son deuxième chapitre, parcourant synoptiquement l’évolution de la législation, dans les temps où l’Eglise était plus liée à l’Etat, en Europe, depuis Constantin jusqu’au 19ème siècle, note que si l’Edit de Milan fut un commencement, il s’est agi d’un « commencement manqué[5] ». Tout en reconnaissant en principe que la foi est et doit être un acte libre, et que le développement de la vie dans l’Esprit est la liberté même, la religion chrétienne n’a pas eu pour souci principal, c’est le moins qu’on puisse dire, de donner place à la liberté religieuse dans les ordres juridico-politiques dont elle a inspiré la constitution. L’Auteur expose l’essentiel sur le sujet avec probité et sobriété. Il marque nettement l’opposition des papes du 19ème à la liberté religieuse, entendue en termes d’individualisme indifférentiste. Faut-il aller jusqu’à dire que l’Etat et l’Eglise auraient cédé en ces temps à « deux tentations », l’une de faire de la religion un outil de pouvoir, un « instrument de règne », et l’autre de faire du pouvoir un outil d’évangélisation, un « instrument de salut[6] » ?

 

En tout cas, il semble que, paradoxalement, les adversaires du christianisme en Europe soient ceux qui ont assumé le rôle le plus important dans la promotion de cet élément de la nouveauté chrétienne. La question de savoir pourquoi il en fut ainsi et dans quelle mesure il eût été possible qu’il en allât autrement est laissée de côté. L’Auteur ne pose pas non plus la question de savoir si les choix faits alors, bien qu’inévitablement imparfaits, étaient peut-être, ou n’étaient pas, les plus réalistes et les plus prudents, compte tenu de toutes les circonstances et de l’état général de la civilisation. L’Auteur n’a pas ici de souci apologétique. Pragmatiquement, il semble penser que ces débats sont plutôt stériles, car il s’agit d’abord de l’avenir. Et implicitement, il paraît enseigner que l’essentiel de la mission de la mission de l’Eglise n’est pas dans l’ordonnancement juridico-politique du monde, mais dans le don de la vie dans le Christ et dans la Trinité. Et il faut se réjouir si d’autres que les chrétiens, pour des raisons qui leur appartiennent et que Dieu seul peut juger, se soucient davantage de ces aspects et placent dans la devanture certaines richesses du trésor chrétien que les fidèles ont plutôt laissées dans la réserve.

 

Dans le cours du développement humain, il arrive un temps où, compte tenu de l’état général de la civilisation (en partie dû au christianisme lui-même), il devient nécessaire que la nouveauté chrétienne de la liberté religieuse soit davantage mise en lumière et promue par les chrétiens eux-mêmes et par le magistère. C’est pourquoi le troisième chapitre présente la constitution conciliaire Dignitatis humanae. La doctrine de la liberté religieuse est entendue comme un droit civil dans l’ordonnancement juridique de la société. Elle a un caractère essentiellement juridique et négatif[7] : cette liberté est conçue comme une immunité par rapport à la contrainte externe[8]. Elle ne dérive pas d’une revendication d’indépendance illimitée de la pensée et de l’action, ni d’une exaltation de la créativité arbitraire. Elle dérive de la dignité de la personne humaine, dont le respect des droits fait partie de l’ordre moral objectif dérivant de la structure même de la nature humaine[9] créée par Dieu. L’Auteur rend ainsi clair le fait que la doctrine de la liberté religieuse s’inscrit dans le cadre de la théologie catholique la plus traditionnelle. La seule limite à l’exercice de ce droit est « le respect d’un ordre public juste[10] ». Cela montre que ce droit n’est concevable qu’inscrit dans le cadre de la structure objective de la justice et en cohérence avec la vertu du même nom. Ce qui est défini là pose de nombreuses questions et bien sûr est très éloigné de la praxis concrète de la liberté religieuse, ou de la privation de liberté religieuse.

 

C’est pourquoi le quatrième chapitre revient à la situation concrète de la liberté religieuse dans le monde. Il montre trois sortes de contraintes exercées à l’encontre de la liberté religieuse. La première, islamiste, est une contrainte de type prémoderne ; une contrainte de type moderne perdure dans les pays qui, comme la Chine populaire, conservent la référence au marxisme ; enfin une contrainte de type postmoderne est en train de s’établir aux Etats-Unis et en Europe. Contrairement à l’enseignement précis de Habermas ou de penseurs de la communication, libéraux tel Appel, ou plus conservateurs tel Taylor, la praxis occidentale dérive dans le sens d’un accaparement de l’espace public par un relativisme qui se transforme en dogmatisme et en principe d’exclusion. Dans le ch.5, l’Auteur montre comment la laïcité risque de devenir peu à peu l’équivalent fonctionnel d’une religion d’Etat plus ou moins persécutante au bénéfice d’une philosophie où le vide et l’amnésie se trouvent absolutisés[11].

Ainsi peut-on conclure que la liberté religieuse n’a pas encore été réalisée et demeure une tâche à accomplir – le temps étant venu de l’accomplir.

 

Cela n’est pas possible sans « dénouer des nœuds » (ch.5) et sans dessiner un « chemin commun » (ch.6) de dignité pour une société diverse.

 

Et comme la marginalisation du Christ est probablement la cause de l’échec, en définitive, de ce qui a tenté de se réaliser à partir des Lumières, il appartient aux chrétiens, non moins paradoxalement, de sauver les Lumières et de faire valoir leur propre patrimoine, non sous forme d’un nouvel Etat confessionnel, mais sous forme d’un bien commun civilisationnel à base de dialogue substantiel, et de récupération de la commune humanité, dont ces chrétiens soient eux-mêmes le ferment le plus énergique (ch.7).

 

 C’est dans les chapitres 6 à 8[12] que l’Auteur se confronte le plus vigoureusement à l’extrême difficulté du problème. En fait, certains pourraient dire que le problème est insoluble. Nous sommes placés dans une antinomie, non pas théorique, mais pratique. D’un côté, pragmatiquement, l’action efficace suppose une connaissance adéquate et l’erreur ou la fiction sont toujours nuisibles ; toute société a besoin de principes communs pour pouvoir prendre des décisions communes, et si ces principes ne sont pas vrais, les décisions seront très inadaptées ; le respect de la vérité est la base de toute moralité ; enfin, l’homme est un animal transgressif et la vie en société suppose la répression de sa transgressivité. Sur le fondement de ces quatre principes, on pourra toujours légitimer une sévère limitation de la liberté de conscience, au moins dans sa manifestation extérieure individuelle ou collective.

 

D’un autre côté, à l’opposé, mais toujours pratiquement, on pourra toujours objecter que ce droit indubitable de la vérité, si on le presse trop fort, conduit au totalitarisme bien-pensant. Les bien-pensants peuvent en même temps vivre mal, et mobiliser le vrai au service de ce mal, ce qui causera un scandale ruineux pour la vérité ; en outre, des mal-pensants peuvent, sous prétexte qu’ils croient bien penser, et même mieux que les autres, se saisir du pouvoir, et se prévaloir de cette logique des droits de la vérité pour persécuter la vérité elle-même.

 

Pris dans cette antinomie, pratique, que peut-on faire ? Trouver à chaque époque la solution prudentielle, sans absolutiser l’une des deux dimensions du bien, et déterminer le juste milieu fonctionnel au-dessus des deux solutions vicieuses précédentes.

C’est au fond à cela que s’attache l’Auteur. Il montre avec une richesse d’analyses si grande et si concise à la fois qu’elle est presque impossible à résumer, combien théoriquement il n’y a pas de contradiction entre la liberté religieuse et l’affirmation de la vérité.

En même temps, il s’attache à déterminer pratiquement le « chemin », c’est-à-dire le juste milieu pratique indispensable à la fois au bien commun et à la mission de l’Eglise.

Il montre avec profondeur que la justification de la liberté religieuse comme élément de l’ordre juridique se fonde dans le fait que la liberté, entendue comme une propriété essentielle de l’Homme, EST substantiellement religieuse. Il montre que cette religiosité commence dans la simple rationalité ouverte, qui est l’élan de la recherche humaine vers la vérité, qui est un vrai mysticisme[13].  Il montre enfin que le bonheur et le bien humain comprennent incontestablement le « bien être-ensemble[14] », lequel enveloppe communication sincère, confidence profonde, dialogue sérieux ouvert au vrai, essai de compréhension de soi-même dans le récit fait à autrui[15], etc. Il développe en particulier à ce sujet une belle et subtile pensée du témoignage (ch.7).

 

Le problème le plus central de la liberté religieuse est donc pratique. Il s’agit moins de résoudre un problème théorique, ou de construire un système juridico-social, que de former en soi la vertu d’amitié, une forme particulière de la bonté, du bon être-ensemble, qui soit déterminée par la fidélité à la mission donnée par l’Esprit dans ce temps,  et permette de faire sentir avec simplicité l’Amour à des amis qui ne connaissent pas le Christ. Cela demande de s’unir à la patience de Dieu, et de passer par un certain renoncement au pouvoir qui libère par la foi la puissance de l’Esprit, afin qu’elle œuvre dans le fond de l’âme, en se servant s’il le veut bien, d’un témoignage amical et fervent, éclairé par une pensée adéquate et prudente.



[1] Op.cit., p.93.

[2] Angelo Scola, op.cit., p.23 ; citant G. Lombardi, Persecuzioni, laicità, libertà religiosa. Dall’Editto di Milano alla ‘Dignitatis humanae’, Studium, Roma, 1991, p.128

[3] Op.cit., p.61.

[4] Op.ci., pp.33-48.

[5] Op.cit., p.33.

[6] Op.cit., p.33.

[7] Op.cit., p.56. L’Auteur s’appuie ici sur le travail de G. Del Pozo Albejon, La Iglesia y la libertad religiosa, BAC, Madrid, 2007.

[8] Op.cit., p.53.

[9] Op.cit., p.53.

[10] Op.cit., p.55.

[11] Op.cit., pp.83-90.

[12] Op.cit., pp.77-112.

[13] Op.cit., p.97. L’Auteur cite Augustin, Commentaire sur l’Evangile de St Jean, 26, 5 : « Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem ? » (« Y a-t-il rien que l’âme désire plus fortement que la vérité ? »)

[14] Op.cit., p.91.

[15] Op.cit., p.102.

Commentaires 

 
0 # jpm 2014-05-04 14:43 Scola aurait été un bon pape Répondre | Répondre en citant | Citer
 

Ajouter un Commentaire


Code de sécurité
Rafraîchir

Nouveauté


La force de la liberté
La force de la liberté
€18.00

Evénements

Aucun événement

Restez au courant !

Nom:
Mail:

Sites partenaires

Bannière