Henri Hude

Lettre ouverte à ceux qui veulent vraiment gagner

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 22:23 Écrit par Henri Hude

L'article suivant a été publié dans La Nef n°252 d'octobre 2013. Son titre dit assez son sujet et le sérieux du problème. Je le livre paisiblement à la réflexion du public, en appelant chacun à prendre ses responsabilités.


 

Changer de stratégie

 

Beaucoup d’entre nous, avec appréhension ou espoir, s’interrogent sur l’issue des combats politiques à venir. La Manif pour tous se spécialise sur : GPA, PMA, gender, etc. Mais comment ces combats peuvent-ils être dissociés des combats pour l’emploi et donc la justice sociale, l’entreprise et la liberté politique, aux côtés de nouveaux alliés ?

 

Nous ne sauverons pas la famille et l’éducation sans sauver l’emploi. Nous ne sauverons pas l’emploi sans sauver l’entreprise. Nous ne sauverons pas l’entreprise sans nous débarrasser de la nomenklatura française, en dehors de tout esprit partisan.

 

En outre, comment dissocier tous ces combats sans tomber dans un moralisme inacceptable et une hypocrisie, souvent inconsciente, qui décrédibilise notre cause, l’isole dans une classe sociale et la voue à l’échec ?

 

 

L'union fait la force

 

Comment gagner ? En étant les plus forts et c’est l’union qui fait la force. Union entre nous. Union avec d’autres que nous.  

 

Et donc d’abord, il faut nous réunir tous entre nous. Rassembler tous les talents, avoir l’humilité de promouvoir les meilleurs, non les plus ambitieux, ou les plus stylés, ou les mieux nés, cesser de rogner tout ce qui déborde, cesser de s’enfermer dans son petit monde, cesser de préférer chacun être le premier dans une équipe qui perd, que le énième dans une équipe qui gagne.

Nous avons perdu le combat de la loi Taubira, tout simplement parce que nous n’étions pas les plus forts. Et nous étions faibles parce que nous étions seuls, tout comme sont seuls les entrepreneurs, ou les classes laborieuses privées de travail productif et d’avenir. À la veille des prochains combats, n’y a-t-il rien de changé aux rapports de forces ? Non ? Dans ce cas, nous sommes certains de les perdre. Cela ne veut pas dire qu’il ne faille pas les livrer, mais que nous avons le devoir de les livrer autrement, et que si nous ne changeons pas, si nous n’adoptons pas enfin une stratégie gagnante, nous serons responsables des défaites futures. Si nous voulons vraiment gagner, si nous voulons sincèrement gagner, que devons-nous faire ? Devenir les plus forts ! Mais comment ? En nous réunissant et en passant des alliances.

Même rassemblés à 100 %, nous n’atteignons pas la masse critique. Si nous voulons gagner, il faut unir notre masse à d’autres masses écrasées par la même nomenklatura française, unie, elle, par ses intérêts égoïstes et son idéologie libérale-libertaire. L'oligarchie écrase les parties disjointes de la nation et règne sur toutes en les divisant. 


Nos alliés potentiels, encore une fois, ce sont les classes laborieuses, qui ont zéro avenir économique sous le régime présent. Ce sont les entrepreneurs écrasés par la fiscalité, l’autoritarisme et les privilèges de la nomenklatura.

 

 

On nous parle d’engagement politique ? Mais où s’engager ?

 

L’organisation présente des forces politiques dépend de principes caducs, qui font corps avec ce monopole de la nomenklatura, dont les deux factions alternent au pouvoir. Les deux extrêmes ont pour fonction objective, à leur corps défendant peut-être, à la fois de servir de vases d’expansion aux mécontents et de s’opposer assez entre eux pour empêcher leur réunion. Et dans le parti unique en deux moitiés, les vrais travaillistes à gauche, les vrais conservateurs à droite, ont la même vocation à jouer les supplétifs et les dindons de la farce, cependant que ce sont toujours les libertaires, économiques et culturels, alliés entre eux, qui tirent les marrons du feu.


Il ne s'agit pas de se complaire dans l'abstention, ou dans un splendide isolement, mais de comprendre que l'action politique réelle aujourd'hui ne passe pas pour le moment par des partis, mais par la préparation patiente d'une table ronde nationale, qui réunira un jour toutes les victimes de ce régime néfaste et absurde (c'est à dire tout le monde sauf l'oligarchie), et qui rebâtira un bien commun économique, et par rapport auquel chacun des partis aura à se déterminer - ou à se scinder.

 

Au lieu d'essayer de mettre du vin nouveau dans de vieilles outres, faisons donc jaillir un autre esprit, inventons un nouveau bien commun en liant entre elles les trois masses opprimées, et nous introduirons un facteur de restructuration des forces politiques, nous sortirons du piège actuel et de ses fausses questions, nous aurons enfin l’espoir et la certitude de gagner, parce que nous serons les plus forts.

 

 

En finir avec le pharisaïsme qui est un contre-témoignage et une garantie de défaite

 

Si nous ne nous allions pas à ces autres masses, nous ne voulons pas gagner.

 

Que voulons-nous alors ?   Jouer les Machiavels de sous-préfecture dans le marigot de la nomenklatura ? Gagner un strapontin dans la prochaine combinaison gouvernementale ? Servir de caution morale à la même politique, menée plus en douceur, avec les formes et des manières plus bourgeoises ? Que fait par exemple Vincent Peillon, sinon mettre ses pas, de manière plus radicale, dans les pas de son prédécesseur, qui a fait en catimini le lit de la loi Taubira ?  

 

Nous montrerons alors un esprit partisan et nous oublierons de critiquer, parce que nous serons au chaud, prisonniers de nos complicités. 

 

C'est une hypocrisie, à Gauche, de faire comme si on pouvait avoir une politique respectueuse des intérêts populaires, et démocratique, tout en promouvant une culture libertaire, dont l'application la plus évidente est le comportement des "Gods of Money" de Wall-Street.

 

C'est du pharisaïsme, inversement, de faire comme si on pouvait avoir une authentique défense de la famille sans avoir souci des intérêts populaires et sans rompre radicalement la solidarité avec l'égoïsme monstrueux de l'oligarchie. C'est du pharisaïsme de faire comme si on pouvait détester la politique et l'idéologie libertaires quand il s'agit des mœurs familiales, et les supporter tranquillement quand il s'agit des mœurs économiques et qu'elles écrabouillent le peuple, sans trop frapper encore l'élite conservatrice.

 

Tant que nous n'aurons pas rompu avec ce pharisaïsme (peut-être est-ce bien celui dont parle le pape François ?), nous ne changerons rien et nous continuerons à être battus, parce que nous ne méritons pas de gagner, et surtout parce que nous ne voulons tout simplement pas gagner. Ce ne serait pas juste de se battre assez pour avoir bonne conscience, mais pas assez pour rebâtir le bien commun et passer les alliances - parce que ce serait préférer de fait la solidarité économique avec l'oligarchie à la défense effective de la famille et de la culture et du peuple.

 

Le "Peuple d'en bas" voit encore avec indifférence, pour le moment, se battre deux factions de l'élite, l'une libérale-libertaire, l'autre plus conservatrice, sur des sujets non sans intérêt, mais qui pour lui ne sont pas le sujet. A ses yeux, toutes deux se montrent indifférentes aux effets mortifères du libertarisme économique. Quelle faction se soucie réellement de son sort ? Logiquement, le peuple est plus indigné contre celle qui devrait être plus morale, si elle était cohérente et loyale.

 

Nous sommes enfermés dans une stratégie perdante. Si nous en sortons par le haut, nous pouvons gagner.

 

 

Nous pouvons gagner. Comment ?

 

Si on voulait vraiment s'attaquer à la question du chômage, de l'entreprise, de la monnaie, de la création monétaire, des traités oligarchiques etc. -  alors on rebâtirait le bien commun, et pas seulement dans un seul pays. L'idéologie libertaire sauterait comme un bouchon de champagne, car elle n'est que l'âme de ce corps qui ne marche plus C'est alors que, de surcroît, par simple effet systémique, l'abjection libertaire des lois Taubira and Co passerait à la trappe avec la barbarie économique libertaire.

 

Comment gagner ? En cherchant comment nous unir au peuple laminé, aux entrepreneurs détruits. Les alliances peuvent changer les rapports de forces d’une manière décisive et stopper la barbarie.

 

Elles sont énormes, aujourd’hui, et supérieures à tout le pouvoir de l'oligarchie française, ces énergies virtuellement solidaires du bien commun à rétablir. 

 

Ethique militaire : mes questions (3). A Few Doubts about Military Ethics (3d Part)

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:54 Écrit par Henri Hude

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France il y a un an. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

CLIQUER ICI POUR RETOURNER AU DEBUT DE L’ARTICLE

 

What is the real difference between war and terrorism?

 

My second question is about the difficulty of defining terrorism. I will successively go through three tentative definitions, all of them leading to somehow disturbing considerations.

My intention, in bringing them candidly to the public attention, is not do undercut the faith in morality, or our trust in the values of civilization, but to call for a more radical interrogation, in order to ground them solidly.

 

 

1st tentative definition: should we equate war and terrorism (War = Terrorism?) That is a shocking equation, indeed. And yet, it’s hard to disclaim it totally prima facie. First, war is by definition an act of force, or of violence, which aims at curbing the enemy’s will. But what does ‘curbing that will’ mean? It means to force it to fall back and give up, because it fears pain, death, wounds, and destructions. But what does that mean, except producing a kind of extreme fear (i.e. terror) to break down the enemy’s will? And is or is not ‘producing terror in order to curb the will’ the first (tentative) definition of terrorism? I conclude that (if suche definition was acceptable) war would  nothing else than a very general form of terrorism, and what we use to call "terrorism" just a kind of war. Appallingly, we might go further on that line and define war (even more shockingly) as a kind of collective and reciprocal torture. – But we cannot stand anymore this first definition. Let’s try something else.

 

2d tentative definition: Asymmetric war, on the weaker side = Terrorism. What we specifically call “terrorism” is the standard set of tactics and warfare used by fighters of the weaker side, in an asymmetric war. If this was true, would denying the weaker the right to resort to such warfare be equivalent to denying him the very right of resorting to force? And equivalent to treating him as an insurgent, a rebel, a criminal, and so on?

Such qualifications are consistent with a “constabulary theory” of armed forces, but not with the understanding our enemies have of themselves. The gangster who assaults a bank knows quite well and admits he is a gangster. A Taliban who attacks a FOB does not think of himself as an “insurgent”, and even less as a criminal. And that probably makes a big difference. - So what?

 

3d tentative definition: Terrorism = Unjust War? If all war implies the generic use of terror at large (cf. 1st definition) to break a political will down (and this may be true even if not all war resorts specifically to violence against non-combatants, cf. 2d part), "what would be wrong with "terrorism", if

1° the weaker side was right and if

2° his cause was just and if

3° the thick theory of the sovereignty of the people was right?

 

In such a case, should we speak of “just and unjust terrorisms”?

If there was no universal standard of justice, no universal enough standard, no one irreducible to a mere rationalization of the interest, passions or subjective conceptions of one side, I would not think of myself as able to pin any warrior as a “terrorist” more than any other one, from which side they would stand and fight. – I therefore suggest that a genuine war on terrorism starts with a question: do we have a good and really impartial theory of justice, a genuinely universal political culture, or is what we call “impartiality” just a trick? In other words, do we really have a fair theory of justice?

Is the rawlsian theory a sufficient one? If my possible identity was the one of many a foe of the West, I would never enter under a veil of ignorance, if correctly informed beforehand of my possible interests and possible means to defend them.

This could prove the West is always right, by definition, or could suggest that justice as fairness was just a trick. As a matter of fact it is a trick (and in many ways). I guess we therefore need some stronger and thicker theory of justice.

And would in the future such a stronger concept of justice inspire Western war and peace policies, then there might be easier than now to find out a clear difference between war and terrorism.  

 

CLIQUER ICI POUR RETOURNER AU DEBUT DE L’ARTICLE

 
   

Ethique militaire : mes questions (2). A Few doubts about Military Ethics (2d Part)

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:57 Écrit par Henri Hude

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France il y a un an. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

 

First Question

Is Just War Theory (JWT) consistent with Democracy?

 

The first one is about how to justify the discrimination Principle, and just war theory at large within a Democracy.

 

As everybody knows, the Discrimination Principle (= only combatants and military objectives are legitimate targets; non-combatants should not be hit and must be protected) is one of the key-principles of Just War Theory. I obviously believe our states and Military personals have to comply with that basic rule. And yet I now find it hard to prove it, whithout rethinking the mainstream French political philosophy. 

 

Obviously, the discrimination principle would be crystal clear, if the whole mankind was only one political body, with one public authority, and if all our military forces were only parts of one public constabulary, the one and only mission of the one global government being to guaranty individual rights on the Planet. It would then be obvious that police or constabulary should enforce law and curb criminals without damaging quiet and innocent citizens. But such an interpretation is more a chapter of an utopia, than an element of a valid political philosophy, or of a robust theory of international relations. We probably cannot assume anymore or at least take for granted such individualistic and globalist interpretation of the Discrimination Principle.- So what?

 

If we now look at the discrimination principle from another and more realistic perspective, I think we have two reasons for not being able anymore to hold true or even plausible such individualistic interpretation of the principle.

 

The first one is that it assumes a false relationship between the individual and the society. Pascal (according to me rightly) wrote that a human society was “a body composed out of thinking members”. Totalitarianism takes the political body into account, but not the individuals as “thinking” members. For individualism, the reverse is true. I now believe that both are wrong and that it is unrealistic to fancy an individual without his or her body political, as well as the reverse.

 

War is therefore among bodies political composed out of thinking members. If I am right in so thinking, it becomes clear that a war is a clash between two bodies, and not only a fight between two sets of professional individuals, or at least between one such set (from our side) and some other set, still to be well defined (on the opposite side).

 

Moreover, individuals use to cling to their bodies political and share their fate. And if the clash is among bodies political, all individuals who are members of these bodies are concerned and cannot just sit by the side, or claim and pretend not to be parts of it, and they have therefore no clear title for an absolute claim to be kept totally aside and untouched by the hardships of war.

 

If this is true, what about the Discrimination principle? The discrimination principle is still valid, but on other grounds. According to classical natural law (Cicero, or Aquinas), peace is an obligation, peace is the standard for human nature and its development; war remains an anomaly. And if war was becoming total or extreme, that would mean a complete failure and bring about terrible ruins and pains. That’s why each side has a vested interest, moral as well as material, in containing war within an as restricted as possible area, even if war is a clash between two communities and can sometimes involve, unfortunately, many aspects and parts of them, and not only the combatants.    

 

The second reason for receding from the individualistic interpretation of the Discrimination Principle, is an (at least) apparent inconsistency between the right to shoot the enemy in the head (i.e. decapitation tactics), and the right of the Sovereign People, supreme Head in a Democracy, not to be hit.

If we are allowed and if it is lawful to kill a king on a battlefield (like Gustav-Adolf, King of Sweden) or a dictator commanding his armies (as we tried several times to kill Saddam Hussein), why would the enemy of a Democracy not be allowed to target the People, Head and Sovereign of the body, and not only bulk of it? Or why would it not be allowed to curb his will by all means, since “We the People” are the real sovereign power and head of the Body political? And I have no answer to this question. I would be grateful if you could propose one to me.

 

I admit that destroying that Head would mean destroying the very Body, in other words, genocide. But although such an action is appalling and horrific, and goes clearly beyond the limits of what natural law can permit, or tolerate, I cannot rule it out completely, as long as I admit a thick theory of popular sovereignty (as that of Rousseau’s Social Contract, for instance) : 1° because the distinction to be made, in this theory, between Sovereign and Government, rules out definitely any claim of the Governement to be the real Head, and not the People ; 2° because that thick theory today seems consistent with a barbaric and totally unprincipled disclaiming of the authority of such natural moral law, as many domestic policies routinely implemented in Democracies now seem to imply.

 

Even the use of mass destruction weapons against a people, under such philosophical hypothesis (i.e. if has been admitted a thick theory of popular sovereignty), could not be easily ruled out,

      either if we held the totalitarian principle that we are basically at war with one Body,

      or if we held the individualistic principle which implies (maybe paradoxically) a very thick theory of the sovereignty of the people, as it is perfectly clear in Rousseau’s Social Contract.

If a democratical regime is grounded on such a thick theory of Sovereignty, the People and the Head of State are one and the same person. The President is (philosophically) only the head of the Government, the People is the real and living authority. Therefore, it is hard to claim the People at large or as a body was not combatant. And in that same theory, the good citizen does dot cut his particular will from the general will, but both wills end merging in his or her political consciousness, and moral conscience. That means that such a whole (the People) is composed out of "total parts", "parties totales", as Leibniz said, i.e. out of parts in each of which the whole is completely present. And we cannot therefore distinguish (under such a thick theory) the non combatant individual and the sovereign citizen.    

 

 

A Just War Theory is therefore consistent only with a thin theory of such sovereignty, even in a Democracy. And since a civilized Democracy accepts a limitation of war, i.e. some sort of JWT, I conclude that the only reasonable and just Democracy has to be equipped with a thin theory of popular sovereignty. What that “thin Democracy” means precisely remains unclear to me. 

 

CLIQUER ICI POUR LIRE LA TROISIÈME PARTIE 

CLIQUER ICI POUR RETOURNER AU DEBUT DE L’ARTICLE

 

   

Ethique militaire : mes questions (1) - A Few Doubts about Military Ethics (1st Part)

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:30 Écrit par Henri Hude

 

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

For ten years I have been thinking about military ethics and training many French cadets. I now feel the moral obligation of scrutinizing my reason and my conscience, as an investigator and as a trainer – also as a citizen involved in security institutions and committed to carrying over a tiny but significant part of the security policies of my State.

 

In a scientific meeting, people are supposed to talk about what they have found so far and believe they know. I am asking you the permission for talking exclusively today about what I do not know and what I am puzzled at. I hardly could single out in this paper one idea I did not borrow from others, but since it is so personal and unconventional, I will quote other ones as little as possible.

 

I will start explaining two big contradictions which I cannot get rid of and which, if they really were impossible to overcome, should lead us to new research directions. Then, I will rise two questions.   

 

First contradiction

Ethical limits and limitless technology

 

First of all, our common project of building a military ethics could be inconsistent, if there was strife between ethical limits and limitless technology.

 

(a)         If military ethics means anything at all, it implies at least the possibility for our practical reason to set up rules or laws for human conduct in war. But such laws imply reining our war power and imposing limits, which rule out a number of theoretically possible decisions, which would fall beyond such limits. So, there is no military ethics without an intention and intent to impose limits upon war.

 

(b)         And yet, in our high tech and scientific era we are involved in an endless arms race, aiming at inventing and building, if possible, the absolute weapon with unlimited power. We are objectively committed to an escalation toward the extreme and the infinite and the absolute of possible violence.

 

If (a) and (b) are true, does it make sense to look for the definition of a rightly limited action, if that action consists in using systems of weapons objectively and deliberately defined and produced according to the fundamental option of acquiring and possibly using a limitless and infinite power?

 

Or is it candid and fair to reason about the subjective processes implied in the limitation of warfare, without reasoning about the objective process implying the limitlessness of that same warfare?

 

May I therefore suggest our reflection should sometimes shift towards how to stop that objective process, and to talk seriously about limiting that race towards absolute power?

 

I know that it could be answered to my instance that the very growth of war power could end in eradicating war at all, and could be the one and only way to do so. But I deem that answer far overoptimistic and most of you would agree with that statement. The roots of war are so deep in our human nature, that war will remain forever a constant possibility.

 

Just have a brief look at the transformations of the chameleon – war.

 

If we reach overwhelming superiority, we still have war; we have to cope with another war, with asymmetrical warfare, or with secret warfare. In such secret warfare, nobody knows who the aggressor is and who is defending himself. Should we think there will never be any good faith left among enemies?

 

If everything was private and if there was no Nation and no State, war would be privatized. And is not that what is happening?

 

If war could not be shown, war would and should become invisible and secret – and as a matter of fact, is not that exactly what is happening?

 

If law and right forbade war, law and right would become new arms of new wars.

 

If war was physically impossible, something else (trade, currency, information, international law and institutions, and so on) would become a substitute for weapons and war and end again in new kinds of real wars. If war could not prolong politics, politics itself would become war. So, when war is nowhere, war is everywhere.

 

If this statement is valid, then the probable dissemination of mass destruction weapons in a poorly controlled world opens up the possibility of terrible human self-destructions. Today, doomsday is no more and no less than a necessary concept of reason[1]. I think we should use that concept as a rule for our ethical meditations.

 

The question I am puzzled at is the following: for centuries we believed 1° that our security was consisting in increasing warfare power, 2° that a statesman could not even wave a minute when the question was about new armament decision-making, and 3° that talking about disarmament was only good for nuts. We discover that even if these old facts and reasons are still valid, yet this is not exactly the case anymore. Or rather, the problems have evolved and are now more subtle than they were.

 

So, the ethical problem is: what can we propose to transform our armament and our defense and security policies, to cope with these for long unforeseeable problems and to do so without falling into any kind of utopia.

 

If there was no solution at all to these problems, given our set or principles and data, what could be reasonably added to or taken away from that set, in order to make the problems resolvable?

 

May I suggest that such problems could be taken seriously by the European governments and the European Union and that such a course of reflection could lead to a totally different course of action, fairer and more efficient?

 

Second contradiction

Security and liberty

 

We take for granted that we are aiming at protecting freedom, rights, and free societies, against all sort of dangers through a just and reasonable and self-controlled use of force. And military ethics research is concerned about how to respect rights, liberties and human dignity, while implementing a security policy. 

But, as we already said, we are relentlessly increasing beyond any limit our technical power and our warfare power.

 

The constant miniaturization and dissemination of all these technologies and systems will probably at the end of the day require 1° a Big-Brother-like supervising system, 2° a terrible legal apparatus giving constantly more rights to society against suspect individuals, and 3° a system expanding legal executive power possibly beyond the limits of any reasonably possible control.

 

As a result, our situation is at best paradoxical, at worst contradictory. We are indeed talking about respecting liberty and rights while implementing a policy which could end in suppressing all public liberty; or in other words, reduce liberty to the first of all liberty, namely security – and even that, only as long as a government will remain trustable in such conditions of quasi absolute power. 

 

As a result, we are getting increasingly aware of a fatal contradiction between ends and means, which is marring our practical reasoning.

 

I am not talking here about the possible use of cruel means by intelligence and police for extracting information. I am just suggesting that if we do not change basic assumptions which underlie our policies and ethical reflections, enemies of Democracies will not have to destroy them, because we will do their job ourselves.

 

Is it therefore reasonable and ethical to talk about respecting human rights and dignity, about behaving ethically, and about the Military playing its role decently, at to do so within the framework of policies which are doomed to shatter our liberties? Or should we unconditionally trust the Executive? Should we trust Cesar to save Democracy? In order to save a society defined by the rule of law, should we kill anywhere and even fellow citizens in peacetime just because intelligence reports pin them as probable “terrorists” and without any control of the judiciary?

 

The appalling cruelty of ancient juridical procedures and punishments in old times were only the results of applying hard national and public security principles to indeed terrible situations, we have lost the memories of, such as famine. Gangsters cutting the roads and hampering food-imports could in these old times starve thousands to death. As well, in times we were deprived of analgesics, it was just or at least it looked rational and fair to inflict great pains to criminals, if innocent people had to routinely suffer so much for – say – a mere broken tooth. 

 

I would therefore like to suggest that we should shift at least part of our attention from problems about how to implement decently the public security policies of Democracies, toward the basic problem of the very morality of such security policies.

 

Are we trapped in inescapable contradictions, or should we look for hidden failures within our very principles, the assumption of which give us the impression of being so unescapably trapped?

 

May I suggest again that such problems could be taken seriously into account by the European governments and the European Union? 

 

And now, I have two questions. CLIQUER ICI POUR LIRE LA SECONDE PARTIE



[1] René GIRARD, Achever Clausewitz, 2011$$$.

 

 

   

Fonder demain (2)

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Jeudi, 03 Octobre 2013 10:19 Écrit par Henri Hude

Voici la seconde partie d’une prise de parole devant deux cents jeunes à la soirée de lancement de fonder demain.  

POUR LIRE LA PREMIÈRE PARTIE

 

Le pain demain ?

 

Quel est le demain économique de notre peuple ? Nous sommes exposés à la concurrence internationale, la circulation des capitaux est libre, notre solidarité sociale est financée par des taxes sur le travail et l’Etat doit emprunter à intérêt pour investir. Dans cet ensemble de conditions, investir dans ce pays devient suicidaire, et il n’y a plus aucun avenir économique pour sa jeunesse. Comment fonder un demain sans remettre en question les règles économiques et financières fondamentales d’aujourd’hui, qui sont tellement iniques ?

Nous sommes attachés à un universalisme, enraciné sans doute, rationnel et chrétien, dont l’Europe et la mondialisation sont des aspects. Mais quel est le demain d’une Europe et d’une mondialisation qui signifient de plus en plus pour ses jeunes et ses habitant : « Pas de demain ! Votre devoir est d’accepter la mort économique pour l’amour de l’universel. Tout va pour le mieux. Notre idéologie est parfaite. Tout cela passera tout seul. Et si on faisait autrement, ce serait pire. »

Dans ces conditions, « demain » aurait pour nom : « révolution ».

 

 

Marché et solidarité

 

Sans doute faut-il avoir conscience de la nécessité pragmatique et morale du commerce, des échanges, de leur valeur humaine et de la nécessité d’un développement global et partagé. Mais cela ne peut pas être au prix d’un libéralisme économique libertaire, qui condamne des peuples entiers à la mort économique.

Fonder demain, c’est donc inventer au-delà d’un simple protectionnisme qui fait en effet souvent corps avec l’Etat fermé, l’hostilité et la guerre, mais aussi au-delà d’un libre-échange équivalent à la fois à monopole et à esclavage, ou clochardisation ; c’est inventer, dis-je, une union du marché et de la solidarité, du libre commerce et de l’investissement responsable dans des zones économiques cohérentes - intérieurement cohérentes et ouvertes les unes aux autres de façon raisonnable et bien réglée. Rien de cela n'existe dans ce monde déstructuré livré aux "Gods of Money" de Wall Street.

 

 

Ce sans quoi tous nos discours ne sont que du blablabla

 

Peu de temps avant son assassinat, le Président Lincoln a déclaré en 1865 (je traduis librement) :

“L’argent est la créature de la loi. Donc, l’origine radicale et le monopole de l’émission monétaire doivent être constamment réservés au gouvernement national. (…) Ainsi les contribuables seront-ils préservés d’une affreuse masse de dettes et d’intérêts. (…)

Ainsi le peuple pourra-t-il être et sera ainsi muni d’une monnaie qui sera toujours aussi solide que son Gouvernement saura rester sage et juste. Ainsi l’argent cessera-t-il d’être le maître et deviendra le serviteur de l’humanité. (…)

Et la démocratie s’élèvera à un niveau supérieur au pouvoir de l’argent[1].”  

 

 

Servir le peuple

 

En finissant sur cette citation, je ne pense pas d’abord à vous qui êtes ici, vous qui êtes une élite et qui tirerez toujours votre épingle du jeu. Je pense à votre génération entière, à l’immense jeunesse dont vous faites partie et qui n’a pas eu votre chance.

Fonder demain, si vous méritez de fonder, cela veut dire pour vous fonder demain pour eux et avec eux. Soyez leurs fondés de pouvoir.

Cela veut dire vous mettre à leur côté et à leur service pour les aider à fonder un demain qui soit aussi le leur.

POUR LIRE LA PREMIÈRE PARTIE



[1] Cité dans William Engdahl, Gods of Money, Wiesbaden, 2009, p.13.

   

Fonder demain (1)

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Jeudi, 03 Octobre 2013 10:20 Écrit par Henri Hude

Je reprends les publications sur ce site, interrompues depuis trois mois en raison de l'écriture de mon prochain livre. Voici la première partie du texte d'une prise de parole le 2 Octobre 2013 à la soirée de lancement de Fonder demain.

 

 Je me suis demandé si j'allais vous parler d'abondance, ou préparer un texte. J'ai choisi la seconde option, estimant que c'était davantage là mon rôle au milieu de ce groupe d'intervenants dans lequel chacun joue sa partie.

 

« Fonder demain » est votre nom. Vous vous interrogez sur le sens de votre nom. En cela, vous êtes philosophes, vous imitez Socrate. C’est bien, car un décideur doit réfléchir, questionner radicalement – philosopher. Comme Socrate, vous cherchez d’abord le sens et la juste définition des mots. C’est la première forme de la clarification et donc de la lucidité. 

 

 

« Demain »

 

« Demain »grammaticalement, a deux natures (adverbe, ou nom). Cela vaut la peine d’être noté, car du coup votre nom « fonder demain » peut avoir deux sens.

1er sens. Si « demain » est adverbe de temps, « demain » répond à la question « Quand ? ». « Quand fonder ? » – réponse : demain, et votre nom signifie simplement « Demain, nous allons fonder, nous fonderons », ou encore « il faut que demain nous fondions », ou « demain nous avons envie de fonder ». On vous demande alors « fonder quoi ? » – Eh bien ! Justement, voyons le 2ème sens.

2ème sens. Si  « demain » est un nom, « demain » répond à la question « Quoi ? ». « Que fonder ? » ou « Fonder quoi ? » – réponse : « demain, un demain – un lendemain, un futur ». En ce cas, votre nom signifie : « fonder un avenir », « fonder un futur ». C’est un second sens, moins évident, mais plus profond et combien plus dramatique.

Votre nom a probablement les deux sens à la fois. Vous êtes jeunes, donc demain est votre jour. Vous avez conscience qu’il y a quelque chose à fonder et vous avez envie de le faire, demain. Mais, vous avez aussi conscience que ce qu’il y a à fonder, très radicalement, c’est un futur. Car le futur aujourd’hui, est infondé. Et s’il doit être, sa possibilité même reste à fonder.

 

 

« Fonder »

 

« Fonder » vient du latin fundus signifie le « fond, point le plus bas ». De fundus dérivent deux verbes cousins, fundere et fundare. Les deux ont rapport à votre nom « Fonder demain ».

 

1° Fundare renferme l’idée la plus facile. Cela signifie, comme en français, établir solidement, fixer, creuser les fondations, bâtir dessus les fondements, instituer, constituer.

Que voulez-vous fonder ? Une cité ? Mais notre pays existe depuis longtemps ! Allez-vous le fonder de nouveau ? Pourtant, n’a-t-il pas été déjà fondé et refondé, plusieurs fois dans l’Histoire ? Le baptême de Clovis, la bataille de Bouvines, le sacre de Reims, la fête de la Fédération, etc. Un pays est à fonder chaque jour.

Comment fonde-t-on ? Une cité n’est pas une construction matérielle. Une cité, c’est le résultat vivant d’une multitude de décisions cohérentes entre elles et fondées sur des principes qui sont la culture. C’est pourquoi la fondation n’est jamais effectuée une fois pour toutes, mais se réalise à chaque fois qu’un citoyen décide d’agir en vue du bien commun, pour le pacte social de bien commun.

La culture existe de fait, mais elle n’existe en acte que dans des esprits profonds, qui veulent la fonder en eux et se fonder en elle. C’est elle la fondation solide, dans la mesure où elle enferme des vérités profondes et durables. Vous voulez fonder ? Cultivez-vous.  

Fonder demain, c’est inventer la culture de demain en commençant par retrouver la culture d’hier sous l’idéologie d’aujourd’hui, le nihilisme sophistique postmoderne. Mes amis, la sophistique est la rouille mentale de tous les âges, mais Socrate l’emporte sur la sophistique et notre culture s’est fondée sur l’Ecole d’Athènes, dont Socrate est le père.

La culture classique gréco-romaine, avec la raison et le droit, la religion chrétienne, la philosophie des Lumières, les sciences modernes, voici les fondements essentiels de nos décisions communes. La religion chrétienne, ce n'est pas seulement la personne humaine, mais c'est l'idée et la réalité d'un Homme-Dieu. C'est avec la raison classique la principale matrice de l'humanisme. Les Lumières en sont une sécularisation aux effets contrastés.

Entre ces couches, il y a des frictions, mais des solidarités. Fonder demain, c’est retrouver le meilleur de tout cela au-delà d’une sophistique nihiliste, amorale et tyrannique. Les vrais fondateurs de demain, ce sont ceux qui auront assimilé ces fondations et ces fondements. Ce sont aussi les seuls qui pourront accueillir les autres dans une cité profonde, et non leur proposer de partager l’insignifiance d’une amnésie collective.

 

 

2° Fonder inclut aussi le sens de fundere, d’où est venu fondre, fusion.

 

Fundere, parce que fonder, sans jeu de mots, c’est aussi fondre, faire la synthèse vivante, amalgamer, unir en soi les couches, les strates, les courants de la culture. C’est opérer un approfondissement constant de la culture, permettant une réinterprétation loyale et vivante, cohérente, lucide et généreuse.

Fundere, cousin de fundare, c’est aussi remplir, répandre, verser dans le fond, verser jusqu’au fond. Fonder, au sens le plus radical, mes amis, c’est remplir ce fond mystérieux de la culture, y descendre et en élever, sur la base de sa résistance spirituelle même, une construction nouvelle ou restaurée. J'ai lu qu'en sanscrit, le verbe qui correspond à fundere signifie verser dans le feu sacré, d’où dérive aussi le mot qui signifie sacrifice. Et il paraît qu'en vieux persan, la même racine aurait donné le mot qui signifie prêtre sacrificateur. Le langage est une profonde sagesse. Fonder est un acte qui a quelque chose de sacré. La Fondation nous rattache à l’Origine première et radicale.

Fonder, c’est ainsi être fondé, se laisser fonder (fundare) par le Fondement et sa tradition. Et au sens encore plus radical, c’est verser son sang (fundere) pour ce Fondement.  

 

 

3° Fonder. L’idée commune à fundare et à fundere est bien celle de « fond ».

 

Votre fond, c’est votre richesse, votre capital, votre fonds. Peut-on avoir du fond sans faire aller la raison humaine jusqu’à son point de fuite, de fusion, l’inconditionné radical, le fondement absolu, l’Absolu même, ce que tout le monde appelle Dieu ? Fonder, c’est aller au fond radical des choses.

Vous parlez de fonder. Très bien. Ayez du fond ! Allez au fond ! Le nihilisme sophistique, dont a triomphé Socrate, mais qui renaît toujours, dit qu’il n’y a pas de fond. En ce cas, il y a encore un fond, mais c’est la superficie qui devient le fond. Et cette existence dans la superficie absolutisée, c’est l’état de nature hobbésien auquel nous reconduit, de transgression en transgression, le libéralisme libertaire.

La superficialité sophistique ne peut rien fonder, car elle est mensonge et sottise.On ne fonde rien sur la sophistique, parce que, dans son fond sans fond, elle est mensonge. Les sophistes eux-mêmes n'y croient guère. Ayez vraiment du fond et ils fondront comme cire.

 

 

Ne plus mentir du tout

 

Hannah Arendt a écrit, dans un essai intitulé Truth and Politics : « Quand une communauté politique s’engage sur la voie du mensonge, quand mentir devient une pratique routinière et presque un principe de vie (je traduis assez librement), et pas seulement sur des points de fait particuliers, (mais aussi sur les principes mêmes), c’est alors que la simple décision de dire la vérité, le simple refus de mentir, devient un facteur politique de première grandeur, même s’il n’est pas soutenu par les forces du pouvoir et de l’opinion. Là où tout le monde ment à propos de tout ce qui a de l’importance (« C’est vrai, je sais, mais on ne peut quand même pas le dire » - HH), ceux qui décident de rompre avec le mensonge, qu’ils en aient ou non conscience, sont ceux qui agissent vraiment. »

Mes amis, fonder demain, c’est d’abord renoncer complètement aux mensonges d’aujourd’hui.

Mais pour concrétiser, sans quoi ce que je viens de dire ne serait que de l’hypocrisie, juste un dernier point, absolument nécessaire. CLIQUER ICI POUR LIRE LA SECONDE PARTIE 

   

Une Ethique pour temps de crise

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Samedi, 13 Juillet 2013 07:56 Écrit par Henri Hude

Les éditions ECONOMICA viennent de publier (mai 2013) une nouvelle édition de L’Ethique des décideurs. Voici quelques extraits du nouvel Avant-propos

 

 

 

 

(…)  Le projet de ce livre 

 

Bergson a écrit qu’au début de toute philosophie, il y a un « Non[i] ! ». Je voudrais déclarer à quoi j’ai dit : « Non ! »

Depuis mon âge de raison, j’ai entendu répéter sur tous les tons :

-      qu’il n’y a rien d’universellement vrai en matière morale, que tout y serait subjectif, changeant, multiple, divers, relatif, incertain, etc.

-      Qu’on peut tout au plus espérer sauver une certaine paix sociale au moyen de consensus fragiles et provisoires ;

-      mais qu’après tout, ce bricolage dans le vide est encore ce qu’on peut avoir de mieux, car autrement  c’en serait sans doute fini de la liberté.

C’est là ce à quoi j’ai dit : « Non ! »

Il y a du vrai, bien entendu, en tout cela, mais, dans le fond, c’est une erreur. Il y a du vrai en morale. Je le répète : nous pouvons rationnellement acquérir la certitude qu’il y a du vrai, et de l’universellement vrai, en éthique. C’est ma première thèse.

En outre, faute d’une suffisante reconnaissance sociale de ces vérités universelles touchant  au bien et au juste, la culture de liberté d’une démocratie n’est qu’un leurre. Ce leurre permet la perpétuation d’une oligarchie idéologique, qui annule dans la pratique l’idée d’une République laïque, démocratique et sociale. C’est ma seconde thèse.

Enfin, la cité libre aura un avenir dans la mesure où elle saura déjouer le piège du relativisme éthique. Telle est la perspective politique de l’Ethique des décideurs.

Tout cela peut se démontrer rationnellement. C’est au moins ce que j’ai entendu faire, autant que cela se peut, dans la mesure de mes facultés, et dans la limite des moyens qui étaient les miens, à l’époque où ce livre a été écrit. Le lecteur en jugera. 

 

 

 

 

L’amitié, premier foyer de L’Ethique des décideurs

 

Le premier foyer de certitude morale, c’est l’amitié. « Sans amis, nul ne choisirait de vivre[ii]. » « Il n’y a pas de différence nette entre un véritable ami et un parfait honnête homme. » « L’amitié est plus nécessaire encore aux cités que la justice[iii]. » L’amitié se structure à partir de la bienveillance, tout comme elle est traversée par une dynamique de désintéressement et d’universalisation.

L’amitié est une réalité, un fait humain incontestable, universel en son existence, largement transculturel en sa définition. L’amitié, fait universel, est aussi universellement reconnue comme une valeur. Par sa seule existence, elle  fait exploser l’opinion selon laquelle les jugements de valeur n’auraient rien à voir avec les jugements de fait, ni avec les grandes structures de la réalité.

Ce préjugé est d’autant plus faux, que toutes les vertus sont des accompagnements de l’amitié[iv], ou sont contenues en germe et résumées dans l’amitié.

Ce préjugé est d’autant plus faux, je le répète, que toute règle morale se rattache au projet d’une vie en commun excluant la violence et la ruse, et permettant l’amitié, laquelle n’est pas sans les vertus. Cette amitié noble est probablement le premier précepte de la loi morale universelle et la matrice des autres. Quand donc on s’installe dans ce foyer de vérité morale, le relativisme éthique explose, ou s’évanouit.

 

 

 

 

Le second foyer de L’Ethique des décideurs : la guerre

 

Le second foyer de certitude morale, c’est la guerre. Elle fait pendant à l’amitié, principe de paix.

L’éthique, vue depuis l’amitié, c’est l’art de la paix. Vue depuis la guerre, qu’est-elle ? L’art de la guerre juste ? Si c’est le cas, comment articuler entre elles ces deux définitions ? L’éthique renvoie-t-elle ici à la politique ? De quelle façon ?

En tout cas, si nous comprenons la guerre avec ses causes, rationnellement et en toute sa profondeur, nous découvrons aussi, a contrario, la paix avec ses facteurs. Et nous avons ouvert du même coup un nouvel accès à la science éthique de la paix, c’est-à-dire à l’éthique tout court. Telle est la seconde voie qui permet un dépassement définitif du relativisme éthique[v]. Et tel est aussi, pour L’Ethique des décideurs, le second foyer de la réflexion morale.   

L’éthique s’approfondit en prenant en compte tout de ce que la guerre implique ou suppose – en particulier, le formidable potentiel de transgression qui est en l’homme. A ce moment-là, l’éthique enrichit et concrétise sa pensée de la paix, en y incluant la relation à la guerre, et donc au pouvoir, à la force et au droit. Elle reste ainsi rattachée à la vie réelle. Et comme il se pourrait bien que nous entrions bientôt dans des temps de trouble, où la force aurait comme toujours en pareil cas son mot à dire, il convient de développer aussi la réflexion éthique et politique autour de ces deux foyers à la fois.

 

 

 

 

La guerre force à penser  

 

(…) La guerre force à penser. Si un stratège doit penser, un grand stratège doit philosopher. L’action militaire s’inscrit en effet nécessairement dans une action politique de la Nation dans le Monde, et la pleine organisation de cette action requiert une pensée complète de l’Homme et de la cité, avec ses trois grands volets (culturel, économique et politique), dans une vision de sagesse et stratégique mondiale. En outre, l’action politique et militaire d’une Nation qui se voudrait humaine et civilisée se déploiera toujours en forte tension entre le pôle de l’idéal et celui du réel.

L’éthique de la guerre, concept paradoxal, voire à l’apparence contradictoire, force à articuler la philia (en grec ancien : amitié, au sens large) et la justice, la force et le droit, l’éthique et la politique, et à penser le bien sans oublier le mal.

Le souci de formation des futurs officiers m’a aussi forcé à approfondir ou à dépasser les doctrines morales les plus communément en vigueur. Qu’il s’agisse de l’utilitarisme ou du kantisme, surtout en sa version abâtardie, postmoderne, je les juge peu adéquates aux besoins et aux missions de la force armée d’une société libre et civilisée. Mais, je ne me suis pas arrêté à de longues réfutations, préférant travailler à une redécouverte des valeurs profondes.

J’ai réfléchi sur l’homicide, pour y faire réfléchir moi-même les élèves-officiers. Cela m’a forcé à un approfondissement dramatique du questionnement philosophique radical, en matière d’action ou de pratique[vi].

 

 

 

 

Le contexte existentiel 

 

L’Ethique des décideurs a été écrite, puis publiée (en 2004) après une intense expérience d’action qui dura plusieurs années et suspendit le cours de ma réflexion. Elle est la première de mes œuvres postérieures à cette riche coupure pratique, qui divise en deux mon existence philosophique.

Au milieu de ma vie, j’ai en effet interrompu ma recherche philosophique et exercé durant quelques années des responsabilités pratiques. A ce titre, j’ai eu la charge de prendre des décisions difficiles qui, tout en restant d’un niveau relativement modeste, m’ont quand même mis en contact prolongé avec l’essentiel de l’action d’un décideur, de ses problèmes et de la société. Ce temps de l’action m’a changé. J’y ai servi un grand idéal, accompli toute sorte de tâches, livré beaucoup de combats, rencontré quantité de petits et grands personnages, connu le genre humain sans fard, souffert assez pour comprendre les malheureux et détester à jamais l’injustice.

J’y ai apprécié la valeur de l’amitié, de l’honneur, de la souffrance et de la foi : l’honneur intérieur qui reste debout, indifférent à ce qu’on appelle vulgairement échec ou succès, parce qu’il est la seule victoire ; la souffrance, éducatrice de l’homme, qui purifie, qui fait grandir, et qu’il n’y a jamais lieu de regretter ; la foi, « ce qui reste, quand on perdu toute illusion », comme disait Castelnau ; et l’amitié « sans laquelle nul ne choisirait de vivre ».

Ce livre n’est donc pas une simple œuvre de théorie. Il est un fruit de la pratique. Il porte la trace et les cicatrices d’une expérience. Il est ma façon, philosophique, de raconter une vie de décideur, modeste et ardente.  

 

 

 

 

Le contexte historique de L’Ethique des décideurs

 

J’ai commencé L’éthique des décideurs un an après l’effondrement des tours du World Trade Center. J’en relisais les épreuves dans les miasmes du scandale d’Abu Graïb.  Le libéralisme mondial avait quand même encore belle allure. Il semblait triomphant. Dix ans après, le voici devenu de plus en plus libertaire, en crise chronique. Il paraît aller par la démesure à l’effondrement.

Dans dix ans, que restera-t-il de cette idéologie planétaire, libérale-libertaire ? Et que sera devenu cet empire mondial libéral, qui fait tellement corps avec elle ? Un nouveau concert des nations l’aura peut-être remplacé. La France aura peut-être fait une Révolution, que l’Europe aura suivie, rentrant ainsi, peut-être, dans l’Histoire.

Que cela soit, ou autre chose, de grands changements sont à prévoir. Se feront-ils sans guerres, ni violences ? Iront-ils vers le meilleur, ou le pire ? Cela dépendra beaucoup de l’éthique des décideurs qui piloteront le mouvement, à tous les niveaux, et en tous les lieux. De là l’importance accrue du sujet traité dans ce livre.

 

 

Quelques explications liminaires sur le couple « éthique/morale »

 

Beaucoup de lecteurs m’ont interrogé sur « les rapports entre la morale et l’éthique », dont je ne disais rien. Voici mon opinion sur ce sujet, en peu de mots.

Entre l’éthique et la morale, il n’y eut d’abord d’autre différence que :

-      celle d’un mot grec à sa traduction latine (par Cicéron),

-      ou celle qui existe entre le génie des Grecs et celui des Romains,

-      ou enfin celle qui existe entre une sagesse pratique mettant de préférence l’accent sur le bonheur et une autre qui le met plutôt sur le devoir – c’est-à-dire, sur l’un ou l’autre des deux aspects principaux de l’idée du bien.

Mais, il y eut ensuite et il y a encore aujourd’hui, entre la morale et l’éthique, la différence qui sépare moderne et postmoderne. Disons que ce qu’on appelle aujourd’hui [2013] la morale est moderne, d’inspiration plutôt kantienne ; et que l’éthique est postmoderne, d’inspiration plutôt nietzschéenne. En d’autres termes, la morale (moderne) est une sagesse pratique bâtie autour d’une Loi objective, universelle et impérative, et sur le Fondement de la Raison. L’éthique (postmoderne) est ce qui reste de sagesse pratique moderne, une fois qu’on en a ôté le fondement de la Raison et l’objectivité universaliste de sa Loi.

Les postmodernes honnêtes sont des gens qui ont une conscience et voudraient bien avoir une morale, mais ne savent pas comment faire. « Ethique » est alors le nom d’une longue errance à la recherche du bien, à partir d’une conscience d’humanité qu’on voudrait préserver d’un effacement dans la barbarie. Et cette recherche est au fond, pour eux, la morale même. 

Une autre voie souvent choisie, c’est celle de l’auto-affirmation illimitée d’une volonté sans loi, devenue libertaire et cynique. La seule Loi effective est alors celle-ci : il n’y a pas de Loi, il ne doit pas y en avoir, car autrement, il n’y aurait plus de liberté. « Ethique » est alors le mot servant à faire croire qu’il y aurait encore une morale, après la morale.

Et en un sens, c’est vrai qu’il y en a encore une. Parce que la Loi et la Vérité ont été mises hors la loi, s’installe aussitôt un nouvel ordre moral, à rebours et paradoxal, dont voici les constituants :

-      un nihilisme transgressif,

-      un immoralisme moralisateur,

-      une censure permissive,

-      une déculpabilisation culpabilisante,

-      un relativisme absolutisé,

-      un scepticisme dogmatique,

-      une tolérance intolérante,

-      un pluralisme où sont admis tous les nihilismes et d’où est exclu tout ce qui n’en est pas un,

-      une laïcité où ce nihilisme a statut d’unique religion d’Etat,

-      un consensus enfin, censé tenir lieu de vérité du bien sans tyrannie,  mais qui ne se forme plus qu’en des cercles de plus en plus étroits et fermés, et qui s’impose par le conformisme  et la propagande.

Pourquoi alors parler d’éthique des décideurs ? Par référence à la tradition grecque, et parce que je partage l’effort des postmodernes honnêtes. Ceux-ci visent à dépasser aussi bien le moralisme névrosant que le nihilisme libertaire, tous deux mortifères.

L’Ethique des décideurs est un effort de libération par rapport au dogme nihiliste, au politiquement correct, au totalitarisme rusé de l’idéologie libertaire. A mon sens, cette Ethique aboutit bel et bien à la redécouverte certaine de vérités humaines de la raison pratique. Retrouvant les biens qui rendent à la liberté sa valeur et sa dignité, elle aide les décideurs à imaginer l’avenir des cités libres, et à augmenter leur force morale pour les faire sortir de la grande crise postmoderne. 

       

 

 

Qu’est-ce que l’actualité ?

 

(…) Pour finir, signalons que L’Ethique des décideurs, préparant ces derniers à penser dans l’Histoire, et à la faire, n’attache aucune importance à l’écume appelée « actualité ». L’éthique veut tout simplement cultiver la sagesse et la force morale de ces décideurs.

Elle se tient donc toujours au point profond et créateur où la durée de notre vie se projette vers l’avenir tout en se rattachant à l’éternité – l’Actualité pure. C’est là qu’est l’Homme en la continuité de sa nature et c’est là aussi que tous les changements essentiels de l’Histoire prennent leur origine.

L’Ethique cherche ainsi, et trouve, ou retrouve, des vérités éternelles et universelles au sujet de l’Homme, de son bien, de ses maux. En un mot, elle est classique en mouvement, et elle apprend à l’être. 



[i] Henri Bergson, La pensée et le mouvant, p.119. 

[ii] Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre VIII, ch.1.

[iii] Ibidem.

[iv] Aristote, loc.cit.

[v] Voir dans L’Ethique des décideurs, 2013, p.381. Idées développées systématiquement dans La force de la liberté. Nouvelle philosophie du décideur, ch.7, pp.112-116.

[vi] Les problèmes d’éthique de la guerre ne relèvent pas, à mon avis, d’une simple déontologie spécialisée. Ils ne sont pas seulement résolus par l’application de principes moraux préexistants à un nouveau type particulier de situation. Ces problèmes forcent, en outre, à remettre en cause des interprétations souvent trop superficielles de ces principes moraux. Ils forcent à dégager, dans leur forme pure et parfaite, les plus grands problèmes. Si donc nous sommes devenus capables de résoudre, d’une manière pas trop insatisfaisante, les problèmes éthiques qui se posent en guerre aux consciences, nous serons a fortiori capables de trouver des solutions acceptables aux problèmes moins dramatiques, posés par la vie, et que la conscience rencontre, en temps de paix.

   

"Ecologie humaine". Quelques réflexions philosophiques

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Vendredi, 21 Juin 2013 21:07 Écrit par Henri Hude

Ce texte a été écrit après une passionnante rencontre avec Tugdual Derville et Ségolène du Closel voici quelques semaines, en vue de la journée inaugurale d’Ecologie humaine, le 22 juin 2013.

 

 

Écologie humaine versus écologie inhumaine

 

« Écologie humaine » vient combler un grand vide dans la vie politique et culturelle de la France. « Écologie » tout court, c’est trop court. Si on en reste là, demain sera inhumain. Humaine ou inhumaine ? Tel est pour l’écologie le choix. Il faut donc déployer la richesse de sens que renferme cette expression : « écologie humaine ».

 

 

La nature est la "maison" de l'Homme

 

Le mot  « écologie » compose logos et oikos (ou oikia) qui signifie d'abord « la maison ». Qu’est-ce donc que l’« écologie humaine » ? La science et la pratique de cette nature qui inclut l’Homme et qui est ainsi sa « maison », la « maison de l’Homme ».

 

Oikos et oikia signifient en même temps « famille ». L’écologie, c’est la science et la pratique de cette « famille » humaine vivant dans sa « maison », la nature. Si les mots ont leur plein sens, l’écologie est familiale ou n’est pas.

 

 

La maison du Logos

 

Dans le mot « écologie », il y a aussi logos. L’Homme connaît l’univers et se connaît lui-même de l’intérieur. Il connaît par sympathie l’intérieur des autres, dans une certaine mesure. Chaque être humain, mâle ou femelle, est un logos humain : un esprit personnel, une raison singulière, un individu qui dit « je » et qui réfléchit. Tous peuvent atteindre en commun des vérités, non parce qu’ils se mettraient d’accord pour délirer à l’unisson, mais parce qu’ils se lient en vérité à un seul Logos et à ses lois structurant les êtres. Ainsi, cette « famille » humaine est-elle la « demeure » d’un « Logos » auquel elle est liée. Les êtres humains, mâles et femelles, sont donc ensemble « la maison du Logos », autrement dit : l’« éco-logie ». 

 

 

La sagesse humaine

 

Nous pourrions aller plus loin : pour que la nature soit très bonne, il faut ajouter l’Homme à la nature pré-humaine. Mais pour que l’Homme sache s’ajouter ainsi à la nature, ou ajouter à lui la nature, il lui faut la sagesse. Il doit se montrer raisonnable, « logique », c’est à dire « homme du Logos ». Il peut alors s’insérer dans la nature qui l’attend, la cultiver sans la razzier et la détruire. Il peut en faire sa maison, son jardin, en famille. Il peut faire des bêtes ses amies et ses familiers. Il peut cultiver sagement les plantes, s’en servir comme d’aliments et de remèdes, il peut aussi jouir de leur beauté, y puiser le sentiment de la vie.

 

L’expression « écologie humaine » nous rappelle aussi que l’Homme n’est pas de trop dans la nature. L’Homme y existe, il y est chez lui. L’Homme sort de la nature, mais il ne sort pas que de la nature. Il retourne à la terre, mais pas qu’à elle. Il sait cela, car dans la réflexion, il se saisit de son propre esprit. Et il s’étonne de voir que la nature enfante un corps spirituel, un corps vivant qui ne sort pas que d’elle, mais qui s’enracine dans le Mystère.

 

 

L'Homme, le Nénuphar et le Tournesol

 

L’Homme à ses propres yeux est déjà un mystère. D’un seul regard, il enveloppe l’univers. « Univers » signifie « ce qui, ensemble, se tourne vers l’Un ». Mystique, l’Homme porte ses regards au-delà de l’espace et du temps. L’univers dont il est issu paraît alors se concentrer en lui pour se tourner uni à travers lui vers l’Un. Le Tournesol symbole de l’Homme.

 

Aristote dit que l’esprit entre « par la porte » dans l’embryon. Cette affirmation imagée ne dépasse sans doute pas la portée de la raison humaine. L’Homme naît, pour ainsi dire, au fond de la rivière de la vie et s’y enracine, mais il en remonte et fait surface. Le Nénuphar, autre symbole de l’Homme.

 

 

La nature humaine

 

L’Homme a une « nature » : corporelle, vivante, sociale, spirituelle, raisonnable, culturelle, métaphysique. Une « nature humaine », comme on dit. Devenir capable de voir cette « nature » enrichit en nous l’idée de « la nature ». Cette dernière n’est pas étrangère à l’Homme, puisqu’elle inclut réellement l’Homme. Les sciences de la nature devront en tenir compte davantage, dans l’avenir, et seront ainsi plus scientifiques. Les sciences de l’Homme sont et seront celles de la « nature humaine ». Nous avons encore beaucoup à apprendre et beaucoup à approfondir dans notre science et dans notre action.

 

 

Connais ta mesure

 

La sagesse est éternelle, et pourtant à réinventer à chaque génération. Prométhée s’exalte : « Je vais monter au Ciel et jeter Dieu à bas ! ». Après l’échec, il se rassoit et pleure : « Je suis un animal raté, un singe tueur, qui pullule et pollue. Je devrais disparaître. » Sans sagesse, la liberté ne va qu’au néant et à la dictature parfaite. La sagesse combine dépendance et indépendance, domination et harmonisation, maîtrise et obéissance, résistance et soumission, inaction, action et réaction. Cet équilibre est la seule liberté possible sans dictature et hors néant. Entre délire et désespoir, la sagesse se tient sur la crête. 

 

   

La République des Veilleurs

Attention, ouverture dans une nouvelle fenêtre. PDFImprimerEnvoyer

Mise à jour le Dimanche, 09 Juin 2013 22:28 Écrit par Henri Hude

 

 

Beaucoup se demandent en ce moment (juin 2013) ce que va devenir le mouvement social né en France depuis quelques mois. Mon opinion est qu’il va durer, s’amplifier et qu’il a des chances sérieuse de triompher, c’est-à-dire d’aboutir à un renouvellement profond de la vie culturelle, économique et politique en France. Peut-être au-delà même des frontières de la France. J’en donne les raisons dans un bref essai, que voici. Celui-ci est un peu plus long que les articles que je publie d’ordinaire, mais il ne m’a pas semblé opportun de le couper en plusieurs livraisons. Il a pour titre La République des Veilleurs. L’avenir de la liberté en France. Il compte trois parties :

1. La dictature du nihilisme transgressif et le nouveau départ de la dialectique historique

2. Une nouvelle république en formation

3. L’intuition d’une future civilisation humaniste

 

 

 

1ère Partie

La dictature du nihilisme transgressif et le nouveau départ de la dialectique historique

 

La compréhension des événements de France relève à mon avis de la philosophie de l’Histoire. Nous sommes en face de ce que Hegel formule dans son langage comme « la Raison dans l’Histoire ». La situation peut en effet être résumée ainsi : la dialectique de l’Histoire occidentale s’est remise en marche en France.

 

Nous constatons d’abord l’épuisement progressif d’un potentiel mobilisateur et dynamisant qui faisait l’Histoire – celui de la Gauche. Nous observons même un renversement de la direction de cette force historique. Le principe de liberté se retourne peu à peu en principe de dictature. Mais surtout, nous discernons la présence, toute nouvelle, dans la conscience commune, d’une intuition créatrice nouvelle, d’une émotion créatrice nouvelle. La raison a fait un pas de plus. Et son expression politique, c’est ce que nous pouvons appeler la « République des Veilleurs ».

 

Un germe d’esprit qui s’épanouit en civilisation, à travers une restructuration d’ensemble, et ouvrant la perspective d’une nouvelle époque, c’est bien une révolution. Et cela n’enveloppe pas nécessairement la violence – cela dépend de l’esprit nouveau et de la réaction de l’ancien monde. L’origine d’un esprit nouveau est toujours invisible et remonte haut, mais son émergence se produit visiblement. Nous avons sous les yeux quelque chose de tel.

 

La Gauche, c’est-à-dire les Lumières dans l’Histoire, à la pointe de l’Histoire et la faisant, n’existe plus. Un autre principe dynamique, un autre germe spirituel est apparu. C’est ça, la Révolution.

 

La Gauche avait représenté, pendant plus de deux siècles, le grand principe dynamique de l’histoire occidentale. La poésie épique de Hugo, la musique de Verdi, ou la philosophie de Fichte, donnent une idée de sa grandeur, qui était d’abord morale : la liberté par le devoir, la liberté comme autodétermination rationnelle au moyen du respect de la loi morale, identique à la Raison.

 

L’Histoire se fait ainsi aujourd’hui contre ce qui, par inertie, porte encore le nom de « Gauche », et qui agonise en faisant exactement le contraire de tout ce qu’elle avait vocation à faire, ou même en défaisant tout ce qu’avait réussi à faire, du temps où elle était vivante. Regardez, par exemple, le « politiquement correct » : « Il est interdit de penser », tel pourrait être son leitmotiv. On ne saurait trahir plus complètement la grande philosophie des Lumières.

 

Réciproquement, la Droite n’est plus la Droite, d’abord parce que la Gauche n’existe plus, à laquelle s’opposait la Droite, qui se définissait par cette opposition. Ensuite parce que la Gauche avait tellement triomphé, que la Droite ne subsistait que comme une Gauche tiède. Elle avait renoncé à défendre ce au nom de quoi elle avait longtemps résisté à la Gauche. Et l’opposition effective à la Gauche, pour autant qu’elle subsistait, se sentait elle-même comme vidée de Raison, rejetée hors de l’Histoire et condamnée à n’exister qu’en désespoir ou sur le mode de l’extrême.

 

Mais voilà que, par un renversement dialectique complet, la Gauche, ayant tué son opposition, a été privée de tout dynamisme, s’est mise à tourner en rond et, pour essayer de trouver un sens, a cédé à l’instinct de mort – se livrant au nihilisme transgressif (pour une explication détaillée de cette expression, voir plus bas). 

 

Et nous en étions là quand le nouvel esprit, dont nous allons parler, a surgi. Et depuis, toutes les catégories politiques usuelles sautent, tout paraît usé, creux et nul. Quelque chose de neuf émerge et aspire à se matérialiser. Mais quoi donc ? Le peuple le vit et le sent, mais il manque de mots pour dire ce qu’il vit, ce qu’il attend, ce qu’il espère. Et c’est le rôle de la philosophie que de le penser. Mais il y faudra bien du temps et tout ne sera clair que quand tout aura été accompli. En tout cas, un immense mouvement anime le peuple, doté d’une universalité supérieure, rendant un avenir à l’humanisme, traversant tous les partis. Et le pouvoir n’y voit rien, n’y comprend rien. C’est pourquoi il est condamné. Il rentre à reculons dans le néant.

 

C’est par rapport à ce mouvement que tous seront forcés de prendre position, et de se redéfinir. C’est pour cela que n’ont plus de sens des questions comme celles de savoir : « Comment le mouvement social doit-il se situer par rapport à tel ou tel parti de la Droite ? » ou : « Comment doit-il se rapporter à la fraction de la Gauche qui se rapproche de lui ? » Car dès lors qu’existe un vrai dynamisme historique, doté d’un vrai principe spirituel, enraciné dans la Raison, la seule question est de savoir si on est dedans, ou dehors. Ainsi donc, à terme, le PS éclatera en deux. L’UMP éclatera en deux. Le FN éclatera en deux. Etc. Et l’Histoire ira de l’avant.

 

En outre, il ne faut pas oublier que le mouvement pour le mariage et la famille ne représente qu’un des trois pôles de ce mouvement social nouveau où un nouvel esprit est en train de se faire jour (voir plus bas).  

 

Le parti socialiste français, dont nous parlerons sans aucun esprit partisan, tout comme de la Gauche dans son ensemble, se trouve au pouvoir en 2013, et il y offre un exemple accompli de ce qu’est une structure morte et mortifère, dont l’esprit et la vie se sont retirés. Leurs dirigeants ne sont objectivement qu’une des factions d’une bourgeoisie libertaire et antisociale, qui alterne avec une autre, grâce au détournement des mécanismes de la représentation, permettant de faire valider indéfiniment par un peuple découragé la politique de l’oligarchie libertaire au moyen de procédures formellement démocratiques. On ne saurait mieux dire que la démocratie est à recréer, parce que la ruse a remplacé la vérité, et que tous les êtres vivants et de bonne foi ont leur place et leur vie dans le mouvement qui nous conduit vers la nouvelle République.

 

Une République nouvelle en France ne se définit pas d’abord par un numéro 6, ou 7, ou par une réanimation d’idéologies tombées dans le coma. La République nouvelle est celle qui prend de nouveau au sérieux l’idée de la liberté absolue, sans aller la chercher dans la rapacité infinie, la transgression et la mort. La République nouvelle est une nouvelle veille des esprits dans la cité. Elle est la République des Veilleurs. 

 

Ces dirigeants du PS ne sont pas socialistes, mais individualistes. Non pas ouvriers mais bourgeois. Faisant une politique ultra-libérale au niveau global, et pratiquant en même temps un socialisme régional ou municipal difficile à différencier d’un simple clientélisme. Non pas libérateurs mais dogmatiquement libertaires et très intolérants. Non plus moraux mais sans éthique, et plus moralisateurs que jamais. Non pas rationalistes, mais ayant renoncé à toute philosophie sérieuse au profit du nihilisme transgressif (où se cristallise en concepts le simple arbitraire individualiste). Là est le point important, celui auquel va s’appliquer le travail de remise en cause, celui dont la négation fait surgir la nouveauté imprévue.

 

Le nihilisme transgressif est devenu la doctrine officielle de ce Gouvernement, et d’une grande partie de la classe politique. Il est le contraire même de toute pensée éclairée de la liberté. Il est contraire à toute conviction républicaine substantielle.

 

Or, non seulement le Gouvernement de la France, aujourd’hui, a adopté cette philosophie nihiliste et transgressive, mais il a entrepris de l’imposer de force à toute la jeunesse de la nation.

 

Pour bien comprendre à quel point la Gauche, ardente ou tiède, s'est muée en son contraire, il convient de vérifier avec soin s'il est vrai, ou pas, que le nihilisme transgressif peut exister sous deux versions : la première serait celle du "Surhomme", la seconde celle du "Dernier Homme".

 

Le nihilisme transgressif du Surhomme est celui du national-socialisme. Le nihilisme transgressif du "Dernier Homme" est celui de l'idéologie libéral-libertaire. L'un préfère la violence, l'autre la ruse. Mais, c'est la même philosophie, et c'est toujours le même homme, qui veut détruire l'Homme, et montre la même fureur de mise au pas et d'uniformisation (Gleichschaltung) de la société libre.

 

La différence, c'est que le premier nihilisme appartient, selon l'expression de Nietzsche, à une "superbe bête blonde", en pleine santé, qui adhère à son destin de mort, pourvu qu'elle soit héroïque et grandiose ; le "Dernier Homme" est plutôt comme un vieillard égoïste qui, selon l'expression de La Bruyère, "achèterait un instant de survie au prix de l'extinction du genre humain". L'un comme l'autre ne veulent pas que rien puisse leur survivre. Celui qui se croit Surhomme est un guerrier criminel, qui rêve de belle mort. Le Dernier Homme est un administrateur suicidaire et gris, qui rêve d'euthanasie, de décroissance et parfois même d'extinction du genre humain.

 

 

La Gauche en France s’était identifiée à la liberté pratique – à la politique de Rousseau, et à la morale de Kant, qui en était l’intériorisation[1]. La liberté « pathologique », ayant rejeté la Raison transcendantale et la morale de l’obligation des grandes Lumières, mais restant travaillée par le besoin humain d’inconditionné et d’absolu, ne trouve d’horizon que dans la transgression et dans le toujours plus de transgression, à la limite, un jour, dans la violence et la cruauté.

 

Or la Gauche du nihilisme transgressif, tout en gardant parfois une phraséologie kantienne, renonce totalement à la rigueur morale effective et à l’exigence civique. Elle s’identifie à une liberté que Kant aurait appelée pathologique et donc au droit du plus fort. 

 

La Gauche nihiliste et transgressive n’a pourtant pas oublié les lois de la politique pure. Elle sait que la conservation de l’initiative est la condition de la conservation du pouvoir. Ayant perdu tout critère et tout dynamisme ascensionnel, renonçant à toute sublimation culturelle, elle se livre à la fois à l’instinct de plaisir et à l’instinct de mort, et choisit d’appeler « nouvelle civilisation » la descente en vrille dans cette barbarie. Elle fuit en avant pour tenter de garder le pouvoir dans un monde qui lui échappe. Elle choisit une voie de démesure, mêlant prosélytisme et dictature. Mais, cette fuite en avant est ce qui à la fois la condamne à n'être plus que du passé, et ce qui fait surgir sa négation sublime.

 

Comme il reste toujours quelque part dans l’esprit humain un bout d’idée d’Absolu, cette liberté de transgression, rejetant la Nature, Dieu et la Raison, ne peut se fonder que sur l’absolu du Néant. Morale d’immoralisme transgressif libertaire et métaphysique nihiliste : telle est bien désormais la doctrine officielle. Ce nihilisme transgressif devient le noyau d’une culture officielle qui prétend installer une République nihiliste et une République de la transgression, et uniformiser le pays entier sous son contrôle, avec une agressivité et une intolérance qu’on n’avait plus connue à ce degré depuis bien longtemps. Par ce regain d’autoritarisme, le nihilisme du Dernier homme risque de fusionner un jour avec celui du Surhomme, dans un goût transgressif et non moins libertaire de la volonté de puissance.

 

Par habitude, la Gauche morte entretient une fausse conscience et un discours creux, comme si on était encore aux temps héroïques du jacobinisme, ou aux temps généreux du Front populaire. Mais sa rhétorique, vidée de tout son sens moral et traditionnel, couvre désormais exactement le contraire de ce qu’elle exaltait autrefois – tout comme les discours d’Hitler reprenant la philosophie de la SDN et invoquant le droit des nations à disposer d’elles-mêmes couvraient en réalité son contraire, un impérialisme bestial. Ainsi la honte fait rougir tous ceux qui aimaient sincèrement la Gauche et l’inquiétude grandit chez tous les Français. C’est dans ce contexte qu’on se met à parler de Résistance en France, avec un grand « R ». L’acception héroïque et historique de ce vocable est en train de revenir en usage. 

 

Le nihilisme transgressif haut de gamme, c’est la philosophie de Nietzsche. Certains lobbys aux Etats-Unis ont popularisé un « leftist nietzscheism », récupérant la philosophie de Nietzsche. En mal de reconnaissance et d’autojustification, ils ont estimé[2] qu’un certain mode de vie ne pouvait être justifié et légitimé que sur la base d’une métaphysique nihiliste récusant à la fois Dieu, la Nature et la Raison comme possibles instances normatives. Bien plus, la moralité devait s’identifier au rejet transgressif de ces mêmes instances. A cause de ce besoin d’autojustification, la philosophie qui fut celle de l’ultra-extrême-Droite politique européenne est devenue la philosophie de référence de l’ultragauche sociétale américaine, puis mondiale. Cette ultragauche sociétale étant par ailleurs, dans le même temps, devenue bourgeoise, oligarchique et impériale – et cet amalgame étant arbitrairement qualifié de Démocratie avec un grand « D ».

 

2ème Partie

Une nouvelle république en formation

 

La situation politique en France comporte ainsi quelque chose de radicalement nouveau, incompréhensible à la seule science politique et dont la compréhension requiert l’adoption d’un point de vue philosophique. La seule révolte contre la dictature nihiliste ne suffirait pas à produire un mouvement de la nature de celui que nous observons. Un principe spirituel nouveau est à l’œuvre ici. C’est en cela qu’il y a réellement révolution.  

 

C’est une mutation soudaine qui s’est produite, et ce qu’on en voit n’est qu’un début. Nous ne sommes plus en présence d’un affrontement droite/gauche traditionnel en France, avec d’un côté les « conservateurs », ou la « réaction », et de l’autre un « front progressiste ». Nous sommes au contraire en face d’un retournement dialectique d’ampleur historique, conduisant au renouvellement complet des règles du jeu et, en particulier, à une renaissance très originale de l’idée républicaine.

 

Cette légitimité qui s’oppose aujourd’hui à cette légalité (ou apparence de légalité) qui n’a jamais fait défaut aux pires tyrannies, c’est encore et toujours, en France, la légitimité républicaine et c’est celle de l’Histoire. Mais qu'est-ce que la République ? Nous allons essayer de le dire.

 

La plupart des Français, chacun à leur manière, sont des républicains et des démocrates. Ils n’en ont pas tous conscience, parce que l’idée de la liberté et celle de la République ont souvent fait l’objet d’interprétations idéologiques, d’accaparements sectaires ou partisans. Cependant, tous inscrivent leur vie dans l’Histoire de la France, de son Etat, de sa République et de sa démocratie.

 

Si une crise politique majeure est en train de s’ouvrir dans le pays, c’est que l’opposition à une loi barbare exprime aujourd’hui, avec les mots particuliers propres à certains, non pas un conservatisme d’inertie, ou une réaction sans imagination, mais la pure essence de la doctrine républicaine française, profondément transformée par un effort infini et victorieux pour s’extirper de cette barbarie. Ce profond renouveau républicain, face au despotisme oligarchique et nihiliste, inspire la formation d’un projet d’avenir crédible et motivant, auquel l’oligarchie libertaire n’a rien à opposer.

 

L’idée française de la République avait reçu de Jean-Jacques Rousseau une première formulation assez précise. Prise à son plus haut niveau d’universalité, la République est tout simplement l’idée d’une société qui cherche à satisfaire, autant que cela est possible, la soif de liberté absolue conforme à la vraie nature de l’Homme. Et le pacte social d’une République a pour objet de constituer une société unie sur un semblable idéal de vie en société libre, à laquelle on convient de donner le nom de république – en ce sens spécial et précis. Cet idéal, pris à ce niveau le plus élevé d’universalité, n’a rien qui ne soit juste et raisonnable, d’autant que nul ne peut se dissimuler raisonnablement la différence qui subsistera toujours entre l’idéal et le réel.

 

Rousseau a donné de ce concept universel une interprétation très individualiste et dans cette mesure défectueuse, d’où se laisse malheureusement déduire le jacobinisme, matrice de toutes les idéologies (cf. Préparer l’Avenir, chapitre 14, pages 117-126, surtout 124-126).

 

Mais, si l’on considère l’Homme dans sa vérité, membre d’un « corps fait de membres pensants », comme le dit Pascal, et structuré par une loi morale naturelle qui est la loi de sa nature sociale, de sa nature rationnelle et de sa nature vivante, alors l’idée de la république reçoit sa forme authentique. Et elle devient légitimement un concept régulateur pour l’établissement des législations, autant que la prudence le permet. Et le pays qui s’unit et se constitue sur un tel idéal en reçoit un dynamisme extraordinaire. Nous assistons sûrement en France au début d’un tel phénomène. Le devenir d’un tel mouvement dépasse infiniment les avatars de tel ou tel morceau de législation, puisque le pays en faisant sa mue, se débarrassera un jour en bloc d’une entière carcasse de législation nihiliste.

 

En un mot, une idée rénovée de la République est en train d’émerger en France. Elle est susceptible d’unir à terme toutes ses traditions (politiques, philosophiques, mystiques) et de la refonder, à la fois structurée, noble, libre, démocratique, conforme à son caractère historique et génialement accueillante aux flux de la nouveauté historique.

 

Le combat pour le mariage, l’emploi et l’entreprise dans les territoires, la lutte contre une idéologie tyrannique  (d’égoïsme radical libertaire et amoral[3]), tels sont les trois piliers de ce mouvement qui lutte aussi pour les droits humains fondamentaux. L’idée de la liberté absolue, une fois détachée de prémisses individualistes et rattachée au sens de la famille, de la vie et de l’action dans le monde, comporte clairement l’ouverture d’une dimension mystique, le respect de cette dimension, de la personne qui est en le siège, et une tension continuelle vers une justice à la fois utopique et patiemment raisonnable. Tel est l’esprit qui surgit, celui de la nouvelle République française.

 

L’opposition définitive du peuple des familles à une loi barbare tient d’abord à ceci, qu’installant l’arbitraire dans la cellule élémentaire de la société, c’est à dire le couple et sa descendance, elle justifie pour demain la soumission de tous à l’arbitraire indéfini des idéologues et de leurs fantasmes. Comme ces derniers sont des intolérants qui excluent tous leurs contradicteurs du cercle qui a droit de déterminer le consensus démocratique sans reconnaître en cela aucune règle objective, il est évident que ce qu’on appelle, presque par dérision, la démocratie, consiste pour le peuple à obéir sans discuter aux volontés arbitraires des idéologues et des oligarques.

 

Mais, l’opposition du peuple tient ensuite et surtout au fait que cette législation ferme radicalement l’horizon de la liberté absolue et abolit ainsi la République. La liberté se trouvant réduite à une interprétation matérialiste, individualiste, excluant Dieu, la Nature et même la Raison transcendantale, fait forcément corps avec le principe de toute idéologie, formulé dans Les Démons par Dostoïevski : « Je commence par la liberté absolue et je termine par la dictature totale. »

 

La prise de conscience des familles n’est que le début d’une prise de conscience nationale demain unanime. Celle-ci va se produire lorsque conflueront l’indignation des couches populaires économiquement opprimées par l’ordre libertaire, et la ferme détermination des familles culturellement opprimées, par ce même ordre libertaire. Se rajouteront en outre à ces deux forces la résistance des patrons et des entrepreneurs écrasés par l’ordre fiscal et administratif, qui constitue un véritable système de privilèges au bénéfice de l’oligarchie libertaire.    

 

Quand les trois grands fleuves sociaux auront mêlé leurs eaux, quand l’ennemi commun aura été identifié, l’oligarchie ne pourra plus régner en divisant et il se produira un renouvellement profond à la fois de la démocratie et de la doctrine républicaine aujourd’hui corrompue. La France refera son unité, elle retrouvera un dynamisme et son Histoire, dans une nouvelle résistance mettant à bas un despotisme.   

 

3ème Partie

L’intuition d’une future civilisation humaniste

 

Au naufrage de la Gauche comme principe spirituel, ne succède pas le néant qu’on pouvait craindre, mais une espérance de liberté substantielle et de renaissance, dont les Veilleurs sont le symbole.

 

L’histoire occidentale se laisse interpréter classiquement comme une dialectique de libération. On excusera la rapidité du survol qui suit, et qui fournit un recul indispensable, bien que sommaire. La raison hellénique, le droit romain, la foi et la religion chrétiennes ont successivement assumé la charge de cette libération. A partir de la fin du Moyen-Âge, le christianisme, qui avait été jusque-là reçu en libérateur a commencé à être rejeté comme un facteur d’oppression. La civilisation européenne s’est même organisée de plus en plus nettement autour de tel ou tel humanisme athée. Les chrétiens pouvaient sans doute démontrer qu’un humanisme sans Dieu devenait un humanisme contre l’Homme. Toutefois, cet argumentaire n’a pas réussi à persuader. Au contraire, même le libéralisme est devenu idéologique et de plus en plus libertaire. Il s'est mis à s’imposer de manière totalitaire. Il pouvait sembler viable, parce qu’il parasitait, pour ainsi dire, à la fois la culture et la civilisation chrétiennes, la culture et les institutions des grandes Lumières (kantiennes).

 

Mais le temps est venu, et nous y sommes, où le parasite lui-même ne peut plus vivre, tant il a affaibli l’organisme parasité. Les idéologies ne sont pas des cultures authentiques, suffisantes et capables de produire de l’éthique et de l’espérance. Elles sont  des parasites de cultures substantielles qu’elles travaillent à détruire et sans lesquelles elles ne pourraient prétendre exister.

 

Cependant, à la différence de ce qui se produit en général dans la nature, l’atteinte de ce point d’épuisement correspond dans l’esprit, à un prodigieux retournement dialectique.

 

Dialectiquement, la liberté se redéfinit désormais dans la conscience commune comme la négation de cette liberté nihiliste qui s’est réduite à l’arbitraire et à la volonté de puissance. Confrontée à l’évidence de la transgressivité cynique et ténébreuse, la nouvelle liberté sait qu’il n’y a pas de convergence naturelle des égoïsmes et que la concurrence bien réglée de ces égoïsmes ne saurait assurer ni la paix perpétuelle, ni la prospérité, ni la liberté maximale, en somme le plus grand bonheur du plus grand nombre et la Démocratie.

 

L’esprit revient ainsi au point de bifurcation, où la liberté a cru bon de se séparer du christianisme, et réciproquement. Il fait un discernement, il tourne en lui-même à la fois les immenses idées de Dieu et de l’Homme, de l’Homme-Dieu et de la liberté, il médite sur l’avenir de l’humanisme, il retrouve la figure non athée de l’Homme-Dieu, il devine qu’on ne peut faire vivre une société libre sans une perspective d’Homme-Dieu. Mais laquelle ? Car l’Homme contre Dieu ne peut pas être un Homme-Dieu.

 

Mais il comprend à nouveau aussi que la foi en l’Homme-Dieu ne peut vivre, inversement, sans une montée humaine en commun, y compris politique, vers la liberté infinie, à la fois utopique et non utopique. Mais qu’est-ce que cela signifie ?

 

Je voudrais en donner ici une faible idée. Sans doute le rejet de « la morale » est-il au cœur du nihilisme transgressif. Aujourd’hui, face à la dictature du nihilisme, l’esprit comprend que la transgression de la loi morale par l’Homme n’est pas totalement négative, en ce seul sens précis que la simple installation de l’Homme dans un ordre légal moral et religieux ne suffit ni à l’Homme, ni sans doute à Dieu. C’est pour cela que les Veilleurs manifestent la forme de verticalité mystérieusement nécessaire à une société libre.

 

                                     

 

La transgression vile par laquelle on viole la loi qui prescrit le bien ne peut être surmontée que par une transgression noble et infinie. L’acte de vertu est une transgression de la transgression. C’est sans doute une union à une transgression infinie et sainte, opérée par Dieu, et le nom de cette transgression est « Incarnation ». C’est pour cela que le respect pour la figure et la personne de Jésus ont toute leur place au sein d’une société libre, et surtout au sein d’une République postnihiliste. Autrement, l’opposition n’est qu’un moralisme sans vigueur.  

 

L’Homme-Dieu, comme simple concept, n’est qu’une figure du meilleur espoir humain, noble mais sans effectivité ; ou alors c’est le slogan de la transgression tout court. L’Homme-Dieu, comme fait réel, c’est l’objet de la foi. La société libre de l’avenir prépare ainsi consciemment sa reconstruction par une veillée en commun autour de la question de la foi et de la liberté infinie. Car elle ne veut pas de foi dans la contrainte.  Elle sait qu’elle aura commencé par des veillées dans la nuit, entre des gens qui l’oppriment.

 

En un mot, la France future se prépare dans la nuit. Elle s’appuie sur le rejet méthodique de la liberté nihiliste. Elle fait un retour méditatif sur le point de bifurcation qui a rendu possible une évolution au terme catastrophique, mais elle ne condamne pas cette évolution. Elle vise plutôt ce qu’elle cherchait. Elle vise ce qu’il aurait fallu inventer jadis pour que ce chemin fût pris autrement. Elle sent que les torts historiques furent partagés et elle n’a pas, face à son passé, d’esprit exclusif, pas même envers les postmodernes, qui ont sans doute leurs propres excuses. Elle vise à trouver enfin ce chemin social qui monte vers l’absolu de la liberté, sans tomber dans l’idéologie ou dans l’utopie. Ainsi, la civilisation de l’avenir aimera-t-elle passionnément la liberté, la personne et même l’individu, mais aussi la vie et le corps social, la raison et la loi morale, l’amitié et la nature, l’Homme et Dieu et elle visera à l’Homme-Dieu[4].

 



[1] Ou, inversement, à la morale de Kant et à la politique de Rousseau, qui en était l’extériorisation.

[2] Ce qui est très subjectif. Platon spécule sur le sujet, dans le Banquet, sans avoir recours au nihilisme.

[3] Ou plutôt dont l’immoralité militante est devenue une morale paradoxale.

[4] Nous parlerons une fois prochaine de la position de l’islam en France, qui à la fois complexifie et enrichit la structure de la dialectique rationnelle et spirituelle que nous avons essayé de mettre en évidence.

   

Page 2 de 23

<< Début < Préc 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Suivant > Fin >>

Nouveauté


La force de la liberté
La force de la liberté
€18.00

Evénements

Aucun événement

Restez au courant !

Nom:
Mail:

Sites partenaires

Bannière