Henri Hude

République Centrafricaine. Pourquoi la guerre ?

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Mise à jour le Lundi, 30 Décembre 2013 12:20 Écrit par Henri Hude

 


Pour ceux qui s'intéressent à l'Afrique, en particulier à la crise et à l'intervention militaire française en République Centrafricaine, je peux conseiller un livre bref et substantiel, à paraître incessamment chez Lavauzelle, et dont j'ai rédigé la préface. Voici, après l'image de la couverture du livre, le texte de cette préface.

 

 

                                                      

 

 

Un incendie éclate, on envoie les pompiers. Ils éteignent le feu. On pense à autre chose. C’est un peu ainsi que les grands médias présentent aux citoyens les crises africaines et les opérations militaires, souvent françaises. Censées mettre fin à des situations intolérables, elles y parviennent plus d’une fois. De retour d’opérations, les militaires auraient tant à dire… Mais l’attention volage est ailleurs.

Ce livre bref, mais substantiel, avec une grande réactivité, prend sur le fait l’action en cours, tout en prenant le temps d’analyser, mesurer, comprendre la situation en République Centrafricaine.

Il permet de cerner les enjeux politiques, économiques et culturels, de voir comment la Centrafrique est bâtie, comment elle se situe dans l’espace mondial et le temps long, dans le circuit des échanges, la continuité de la vie, le dialogue et les frictions entre cultures et entre civilisations.

Il est écrit par des gens qui savent ce dont ils parlent et il a la saveur d’un « livre de bonne foi ».

 

 

Parmi les préfaciers, il y a ceux qui en savent plus long et ceux qui en savent beaucoup moins que les auteurs. Appartenant à la seconde catégorie, je pourrais estimer en avoir assez dit, mais il y a plusieurs ensembles de questions dont j’aimerais faire part au lecteur, en me plaçant à un point de vue philosophico-politique, non sans avoir salué le courage et la compétence des militaires français, et le sacrifice de plusieurs d’entre eux. Et non sans avoir exprimé ma plus vive sympathie à tous les Africains qui luttent pour assurer leur développement dans la justice, l’indépendance, l'honnêteté, et pour bâtir des États solides.

 

 

 

I. Démocratie. 

 

La mission militaire en Centrafrique est conforme à la légalité internationale et elle est sans doute plus que justifiable sur le plan moral. Toutefois, concernant la politique d’ensemble dans laquelle s’inscrit cette mission ponctuelle, il y aurait beaucoup à questionner.

Que penser de notre zèle à démocratiser l’Afrique ?

Plus précisément, la forme de démocratisation promue en Afrique par les puissances occidentales produit-elle, dans un certain nombre de pays, autre chose que l’anarchie et la guerre civile ?

Peut-il exister une forme de démocratie qui ne soit pas solidaire d’un individualisme radical et libertaire ? Une forme qui soit plus juste, en tout cas mieux adaptée à des peuples de culture plus communautaire ? La question, après tout, se pose peut-être aussi chez nous.  

Comment une politique trop idéaliste de démocratisation aboutissant au chaos se distingue-t-elle d’une politique cynique de domination pour la prédation par l’anarchie ?

Que signifient les droits de l’Homme dans l’anarchie ?

Pour qui hésiterait, comme nous, à croire que l’anarchie puisse constituer l’état final recherché par une politique aussi imprudente, cette dernière ne semblera-t-elle pas le résultat de marottes idéologiques, rendant les cerveaux hermétiques aux leçons de l’expérience ? L'esprit scientifique, n'est-ce pas l'acceptation d'un aller et retour continuel entre le concept et l'expérience ?

 

 

 

II. Nation, Etat. 

 

Une démocratie ne suppose pas seulement des individus, des règles et des juges ; elle suppose une nation et un Etat. Or, un Etat n’est pas l’incarnation de la raison, c’est d’abord un Pouvoir, c’est à dire une force capable de mettre fin à l’état de nature – un Pouvoir régularisé, un « Prince (de Machiavel) apprivoisé [1] ».

Par ailleurs, sans lien organique à une nation, le Pouvoir ne peut pas devenir un Etat régulier, et l’Etat risque lui-même de n’être qu’une bureaucratie aux mains d’une oligarchie, à moins que la bureaucratie ne devienne elle-même l’oligarchie.

Une nation, s’il ne s’agit pas d’une nation tribale, d’une confédération de tribus cousines, se constitue en cité politique par le dépassement des relations tribales. Il y a là un phénomène normal, graduel et assez universel.

Cela se fait le plus souvent autour d’un Pouvoir stable et suffisamment équitable, qui tend donc à prendre un ferme caractère d’Etat, mais tout en restant fortement personnel. Un tel pouvoir reste longtemps le seul lien solide de ce qui a vocation à devenir une nation [2].

Tant que la cohésion d’une nation n’est pas solidement constituée par l’amalgame de ses divers composants, elle  se décompose aussitôt qu’on ôte le pouvoir, et l’Etat lui-même survit mal à la disparition du pouvoir. C’est aux connaisseurs des situations particulières de décider dans quelle mesure ces principes s’appliquent à tel ou tel des pays d’Afrique, en particulier à la Centrafrique.

 

 

 

III. Quel capitalisme ? 

 

Une économie civilisée subsiste à l’intérieur d’un cadre politique et culturel permettant la stabilité d’une confiance sociale et le fonctionnement d’une solidarité. Une économie libérale qui démolit ces cadres n’est qu’une régression barbare vers l’état de nature, une prédation, de la culture sur brûlis.

La conjugaison des marottes politiques et de la prédation économique libérale-libertaire dans des pays encore en mutation vers l’état politique produit des effets dévastateurs, requérant (et permettant) des interventions militaires à répétition.

 

 

 

IV. Constitution. 

 

Tout qui précède n’est pas en contradiction avec les idées de droits de l’Homme, de pacte social et de constitution.

Une constitution existe par un pouvoir constituant, qui ne disparaît jamais tout à fait derrière son œuvre. Ce pouvoir, par définition, précède les pouvoirs divisés et constitués, et il précède aussi les lois positives. Il est donc en soi une force nue, réunissant en lui les divers pouvoirs, et qui ne diffère d’une force brute et n’a de légitimité, que par sa visée de la norme éthique préjuridique – la loi de paix, la loi naturelle [3]. Il est absurde de prétendre imposer une constitution sans qu’il y ait d’abord un solide pouvoir constituant.  

En ce sens, la paix repose toujours au départ sur une imposition de la paix par la force juste. Mais c’est là la volonté générale, et le pacte social se passe tacitement au moment où le pouvoir imposant la paix se fait constituant par le fait même. Car la société, dès qu’elle va au-delà d’une communauté de sang, ne se constitue dans la confiance qu’autour d’un pouvoir assez juste et fort pour imposer la paix et permettre la confiance. Le pouvoir devient ainsi le premier représentant de la volonté générale, qui est d’abord d’avoir un avenir et de ne plus vivre dans l’anarchie.

Une société civilisée repose sur la victoire d’un plus fort qui est aussi (toutes choses égales par ailleurs) le plus juste [4]. Ce plus fort et plus juste (relativement) doit s’imposer aux seigneurs de guerre, oligarques, marchands d’esclaves, etc. C’est ainsi qu’une démocratisation prématurée, privant une société de son droit effectif au pouvoir et à l’évolution vers la nation et la démocratie, a pour principal effet réel d’exposer à la guerre civile ou à l’anarchie, et de soumettre à des puissances extérieures, des pays qui ne sont encore ni tout à fait des Etats, ni tout à fait des nations. En effet, elle les prive du pouvoir fort, ou, à défaut, des institutions complexes à la romaine (voir plus bas), qui seraient seules capables d’assurer le développement dans l’indépendance et l’unité intérieure.

Dans le cadre d’une démocratisation prématurée, il est aisé à des puissances étrangères cyniques de tirer dans leur intérêt certaines ficelles afin d’écarter tout dirigeant susceptible de mener une politique d’évolution graduelle, habile, dans un développement indépendant respectueux du bien commun de la nation en devenir.

Soutenir de tels dirigeants, forts et relativement justes, coopérer avec eux, stabiliser résolument leurs régimes, tout en leur laissant mener leur politique de bien commun, telle devrait être la politique africaine de la France. En plus, elle y trouverait sûrement mieux son compte que par d’autres procédés, qui pourraient lui être reprochées un jour.

 

 

 

V. Le modèle romain antique. 

 

Les Occidentaux, et de nombreux Africains, pensent avec raison que le développement de l’humain conduit tôt ou tard à faire le saut définitif du tribal au politique. C’est même par sa différence d’avec la famille, au sens large, qu’Aristote définit la cité (la polis), le politique.

Mais une idée trop utopique, simpliste ou hâtive d’un tel saut a pour seul résultat l’anarchie dans les sociétés auxquelles est imposée une telle idée.

Pour bâtir une communauté politique stable, il faut créer la confiance entre les parties réellement prenantes à la communauté en devenir. S’il y a plusieurs groupes ethniques à forte identité collective, surtout avec des traditions d’inégalité ou de violence entre eux ; s’il y a plusieurs classes sociales très différenciées, voire plusieurs nationalités, ou plusieurs religions ; et si la conscience d’unité politique et la confiance mutuelle restent faibles – alors, les institutions et la pratique doivent impérativement en tenir compte d’une manière ou d’une autre, évolutive et adaptée à chaque situation. Autrement dit, les constitutions individualistes à l’européenne, sans compléments ou compromis, ne peuvent pas fonctionner de manière satisfaisante.

Faute de confiance, chaque groupe veillera d’abord à sa propre sécurité et la constitution ne sera jamais qu’un chiffon de papier collé sur les morceaux disjoints de la société, le droit une fiction manipulatoire couvrant des rapports de forces et des ingérences extérieures.

L’Occident devrait se rappeler sa propre histoire. Les anciens Romains, aux temps où fleurissaient leur République, avaient choisi d’éviter le recours à des pouvoirs forts en mettant en place des institutions complexes, comportant des éléments de suffrage censitaire, de suffrage individuel et de suffrage sur base tribale au sens large. Ils avaient aussi des magistratures républicaines spécialement dédiées à la défense de tel ou tel groupe, ou de telle ou telle classe. Toutes ces institutions étaient propres à assurer la confiance au sein d’une société pourtant très clivée entre riches et pauvres, et entre divers groupes d’origine, en cours de fusion au sein de la cité. C’est ainsi que se constituait peu à peu un patriotisme, un bien commun.

De tels précédents mériteraient d’être médités, plutôt que d’imiter mécaniquement les constitutions actuelles des Etats occidentaux.  



[1] Harvey C. Manfield, The Taming of the Prince, traduction française Le Prince apprivoisé, Fayard, 1994.

[2] Ce lien peut être intérieur, comme une personnalité fondatrice, une dynastie, ou extérieur, comme un protectorat, ou les deux à la fois, comme dans le cas d’une dynastie d’origine étrangère, ou dans le cas d’un protectorat coachant une monarchie locale qui peinait à bâtir la nation et à lui donner un Etat.

[3] Thomas Hobbes, Léviathan, 1, 14.

[4] Pascal, Pensées, fragments « justice et force ».

 

 

La famille, fondement de la société (3)

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Mise à jour le Mardi, 19 Novembre 2013 14:49 Écrit par Henri Hude

En 1996, j'ai publié à Rome un article intitulé : "La famille, fondement de la société[1]". J’avais commencé à le mettre en ligne avant un voyage aux USA. En voici la suite. Mais je commence par rappeler le plan, que j’ai simplifié :

Introduction (post n°1)

La Politique  d’Aristote (post n°2)

1) Famille et organicité. 2) Famille et propriété. 3) Famille, entreprise, clientèle. 4) Famille et communauté de travail. 5) Famille et communauté de vie. 6) Famille, histoire et fédération.

Famille et histoire (post n°3)

1) Famille et tribalité. 2) Famille et cité. 3) La ville contre la tribu. 4) L’Etat  contre la famille. – Résumé.

Politique, nature et art

Famille et féodalité

Famille et institutions de modernité politique

Famille et union de nations

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Famille et histoire

 

Comment parler de la  famille dans  la société, comme si l’on pouvait négliger la grande diversité historique recouverte par ces termes ? Mais aussi comment ne pas choir dans le relativisme, si nous considérons cette immense variété ?

 

L’ambition philosophique est de surmonter un tel relativisme et  donc :

1) de présenter la variété historique de la société politique, mais réduite à l’essentiel, et comprise à partir de sa loi de constitution ;

2) d’exposer comment, dans la logique de cette histoire, la famille prend place, comme le premier principe d’intelligibilité de cette histoire.    

 

La méthode suivie par Aristote dans Politique, I, est féconde, pour une bonne compréhension de la diversité des communautés politiques[2]. Or cette méthode génétique part de la famille.

Dans la mesure où nous parvenons le mieux à faire comprendre l’esprit d’une formation sociale ou communautaire en découvrant son rapport à la réalité familiale, nous démontrons la place fondamentale que tient la réalité familiale dans la communauté sociale. Nous estimons que tel est le cas. Mais contentons-nous d’une série de remarques.

 

 

 

 

Famille et tribalité

 

 

Si la société mérite d’être décrite en termes d’ordre naturel, cela ne s’applique certainement pas au monde individualiste et libéral, qui est en réalité un monde rationnel et volontaire[3], mais beaucoup plus probablement au monde tribal.

 

La tribu sort de la famille par simple croissance, essaimage et foisonnement. L’état tribal paraît avoir été assez général dans l’humanité, y compris dans l’Europe antique, par exemple dans la Gaule pré-césarienne. Il semble caractériser un certain ordre naturel à la fois non ou très peu urbanisé, économiquement peu différencié et insuffisamment sensible à la noblesse de la personne comme telle.  Dans le régime tribal, la société entière n’est qu’une famille, au sens le plus large du mot.

 

La simple expansion démographique de la tribu et son essaimage régulier, accompagné du maintien des relations de parenté, même très éloignée, ainsi que le développement de l’agriculture, expliquent le passage de la tribu nomade aux tribus vivant en villages assez stables, puis à des groupements de villages de même tribu, avec des arbitrages souples et peu formels, conduisant peu à peu à l’établissement de vastes royaumes tribaux, par exemple, le Rwanda, ou la Gaule décrite par César dans le De bello gallico, ou peut-être encore, dans un registre très particulier, l’Israël du Livre des Juges, d’après l’exode jusqu’à l’établissement de la monarchie davidique.

 

Quand une puissante tribu, ou un grand ensemble de tribus parentes et alliées, a reçu des institutions monarchiques, on commence à parler de nation, mais au sens de nation tribale. L’empire (empire tribal) s’établit quand une tribu, ou une nation tribale, établit son pouvoir hégémonique sur un ensemble de tribus, par exemple l’empire inca, ou l’empire perse. Mais la possibilité d’aller vers une si importante fédération suppose déjà entrepris le processus de politisation/urbanisation/civilisation[4], qui va faire interférer la logique de la ville avec celle de la tribu et donner à la famille un nouveau statut et une nouvelle existence.

 

 

 

Famille et cité

 

 

L’analyse de la famille, telle que celle présentée dans la Politique d’Aristote, dont nous étions partis, était déjà celle d’une réalité complexe issue d’une histoire très riche, dont le trait majeur avait sans doute été la tribalité. Or, dans la tribu, nous trouvons une identité certaine entre  la société, au sens large de communauté indépendante, et la famille au sens le plus naturel et le plus large de communauté fondée sur la relation d’origine[5]. Il faut donc comprendre, non pas seulement comment la ville sort d’une fédération de familles et de villages, mais comment la vie civique s’insère dans la vie familiale et tribale.

 

Aristote conteste vivement que la cité puisse être considérée comme une grande famille[6]. Il sent bien qu’il y a là autre chose, mais en même temps, il semble admettre un processus naturel continu qui fait passer de la famille à la cité. Cela pose la question de savoir ce qui est naturel, a natura.

 

Le bien vers lequel se porte l’homme dans la cité et qui l’attache à la cité, est de l’ordre du bien vivre, non d’une simple pensée utilitaire. L’homme a l’intuition d’une certaine personnalisation de son être, quand il existe dans des rapports fonctionnels, incluant l’usage plus réfléchi de sa raison, et non pas dans de simples rapports de parenté, vécus sous l’empire de la coutume et de la tradition.

 

Ce qui précède la vie en cités et qu’Aristote appelle l’existence en villages ne serait-il pas plutôt  la vie tribale ? Il s’agirait toutefois d’une existence tribale pré-civique, dans laquelle les chefs de tribus seraient les premiers à éprouver avec impatience le poids des liens tribaux et tenteraient d’imposer peu à peu leur pouvoir à travers leurs réseaux de clients et de fidèles[7].

 

Aristote fait de l’amitié civique le sentiment unitif majeur de la cité, notamment dans les cités démocratiques[8]. Et toutefois, il situe la cité dans la continuité des villages. En somme, il admet l’ordre naturel (au sens de pré-réfléchi et spontanément désiré le plus souvent) en tant que s’exprimant dans la famille ; mais, d’une part, il durcit la structure de la famille en y admettant le rapport servile comme tel, d’autre part, il préfère à l’ordre tribal l’ordre rationnel, technique et volontaire en tant que s’exprimant dans la cité. Dans cette mesure, Aristote a déjà un pied dans la modernité politique. Il n’est pas exempt non plus de contaminations totalitaires[9]. Il intègre enfin la société familiale ainsi conçue (mais sans l’y dissoudre) dans le tout très fortement uni de la cité grecque[10]. Si ces distinctions ne sont pas faites, on ne perçoit pas assez le caractère complexe de la position d’Aristote.

 

 

 

 

La ville contre la tribu

 

 

C’est l’état tribal qui se trouve détruit, dans le monde classique antique, par le premier processus de politisation, ou d’édification des cités, surtout si les cités sont libres. La cité passe d’ailleurs par une phase transitoire. Par exemple, les institutions de l’antique république romaine reposaient sur une organisation double, à la fois par tribus et par classes de richesse. La répartition en tribus a fini par signifier surtout le lieu de domicile, mais le mot trahit l’origine de la chose. Pour les élections, on distinguait les comices tributes des comices centuriates.

 

Dans la cité apparaissent des sentiments nouveaux. La division du travail y est plus poussée et fait prendre conscience d’une solidarité avec d’autres hommes en fonction, non de leur origine vitale, mais en fonction de leur compétence technique ou intellectuelle et de la complémentarité fonctionnelle. D’autre part, l’inégalité se développant dans la cité, peu à peu, les solidarités entre membres des mêmes tribus passent au second plan par rapport aux solidarités entre riches d’un côté, pauvres de l’autre, quelle que soit leur origine tribale. La famille n’est plus le tout de la société. La société n’est plus une macro-famille.

 

La guerre de conquête renforce l’union des citoyens. Chaque ville tend à l’hégémonie. L’empire est à celle qui parvient à s’unir davantage et à subjuguer les autres villes, ainsi qu’à dominer des nations tribales environnantes. L’exemple typique en Occident est l’empire romain. Un autre scénario possible est celui de la nation tribale qui se civilise au contact des villes, et qui fédère des cités trop indépendantes, avant de les entraîner lui aussi dans une marche à l’empire. Le plus fameux exemple fut la monarchie macédonienne accomplissant l’hellénisation de l’Orient[11] et préparant les esprits, par un rapprochement entre l’Orient et l’Occident, à la diffusion future de la religion chrétienne. A mesure que les villes ou les nations grandissent et étendent leur domination à l’extérieur, se développe aussi dans leur sein leur propre organe interne de pouvoir et de gouvernement, première forme de l’Etat. L’idée d’empire universel est à l’horizon de la lutte des Etats pour l’hégémonie et c’est elle qui préside à cette succession des empires tombant les uns sur les autres, qui fait toute l’histoire visible et le grand bruit de ce monde[12]. Tels sont les empires politiques, qui ont peu à voir avec la famille et qui sortent plus de la violence, que de la nature.

 

 

 

L’Etat  contre la famille

 

 

Les familles à l’antique perdurent dans le sein de la société politique, de plus en plus soumise à l’Etat  et à ses lois. Mais la marche à l’égalité et à la liberté travaillent contre elles, parce qu’elles profitent surtout à l’Etat, dans la stricte mesure où elles expriment moins le sens de l’honneur humain et de la dignité humaine que des passions vulgaires d’envie et d’insubordination. Bertrand de Jouvenel a décrit de manière très suggestive[13] la stratégie d’ingérence croissante de l’Etat, usant des passions égalitaires et émancipatrices, combinée à la dynamique de l’opposition des classes et des groupes d’origine. Ces facteurs concourent à faire éclater la famille antique intégrée dans la cité, laissant seuls face à face, au bout du compte, l’individu et l’Etat.

 

La famille alors n’existe plus que comme association nucléaire. La logique de l’atomisation et de la globalisation voudraient d’ailleurs que cette association devienne aussi peu stable et formelle que possible. C’est ainsi que la famille, après avoir été toute la société, finit par se dissoudre dans son sein et par n’être plus rien.

 

Mais l’Etat  ainsi constitué n’a plus de ressort, la vie n’y a plus de sens et l’individu n’a plus ni morale, ni destinée. Cette entité politique dévitalisée s’ossifie et se dessèche. Elle finit par succomber à une agression extérieure, ou par se renouveler de l’intérieur, précisément à partir des familles associées, qui reconstituent spontanément l’ordre naturel.

 

 

 

Résumons-nous

 

 

La famille est donc au principe de la tribu aussi bien que du village. La tribu se développe en nation ethnique dans la ligne de la famille. La cité est une construction politique artificielle par rapport au simple mouvement de la vie, mais non par rapport à de plus grandes exigences économiques de la nature humaine. Ces exigences économiques se révèlent après coup être le vecteur d’un possible enrichissement des relations humaines et de leur élargissement. La tribu peut tendre à l’empire, mais n’y parvient qu’en acceptant de passer par le processus de politisation, qui entraînera la détribalisation. La cité aussi paraît tendre à l’empire[14]. L’empire est une construction artificielle, qui résulte de l’ambition et de la force, et qui est donc naturel au sens où la théologie parle de nature déchue, mais qui paraît aussi ne pas être tout-à-fait artificiel, par rapport à une certaine exigence de réunion universelle du genre humain par rapport à son bien commun temporel. L’Etat  est, dans ce cadre, un pouvoir qui impose un système de lois dans la cité, le royaume tribal, ou l’empire.

 

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[1] Anthropotès, 12/1, Istituto Giovanni Paolo II di Studi su matrimonio e famiglia, Roma, juin 1996, p.21-50.

[2] Aristote s'est surtout attaché à la classification des régimes politiques des cités grecques 
(Politique, L.III, ch.7-18 et L.IV, ch.1-13). Mais la méthode génétique, qu'il met en œuvre surtout 
dans le Livre I de sa Politique, permet aussi une classification plus générale des divers types 
de communauté autres que les cités.  L'application de la théorie des régimes à ces autres types
 de communautés requiert à chaque fois des adaptations. La démocratie nationale n'est pas la 
démocratie municipale ; la démocratie de sociétés esclavagistes n'est pas celle de sociétés non 
esclavagistes, etc. 
[3] La raison et la volonté font partie de la nature humaine, entendue au sens large, mais pas 
de la nature humaine en ce qu'elle a, pour ainsi dire, d'instinctif, ou d'analogue à la nature chez 
les êtres sans raison. C'est pourquoi les institutions rationnelles et de liberté peuvent être dites 
aussi naturelles, en un sens dérivé, ou supérieur, selon le point du vue où l'on se place. La poli-
tique raisonnable suppose toujours une certaine confiance dans la nature. Les libéraux anti-diri-
gistes, par exemple, réagissent contre une volonté d'organisation rationnelle de la société et de 
l'économie par l'Etat prétendant représenter la Raison. Mais une telle réaction se justifie au fond 
par l'intuition d'une auto-organisation bienfaisante de la société en vertu de sa spontanéité na-
turelle finalisée à l'ordre et au bien de la communauté. Il est certain que les libéraux sont en gé-
néral assez  étrangers à un tel finalisme toujours plus ou moins religieux (Voir par exemple 
Ludwig Von Mises, Human Action. A Treatise on Economics, (1949), 3ème éd. Chicago, 1966, 
Ch.IV, s.2, Ch.XXVII, s.4, etc.). Il ont toutefois la conviction que, quand chaque volonté individuelle 
tente rationnellement d'organiser librement sa vie, il en résulte naturellement un ordre spontané 
qui est le meilleur possible : ce qui, si on y réfléchit bien, revient moins à faire l'éloge de la raison 
et la liberté, qu'à reprendre le thème finaliste et optimiste, mais en restreignant à la nature hu-
maine la bonté et la puissance finalisatrice de la nature. En somme, tout le monde est finaliste, 
consciemment ou inconsciemment. Mais avec cela, il y a du mal.  Le problème général de la sa-
gesse humaine est d'insérer l'action libre et intelligente de l'homme dans un univers déjà finalisé 
par la sagesse divine, mais où il est parfois difficile de discerner ce qui est intention de Dieu et 
ce qui est vice des hommes. Le problème de la sagesse politique est un cas particulier du pro-
blème général de la sagesse. Les libéraux sont forcés de se le poser, eux aussi. 
[4] Le latin urbs désigne plutôt la ville en sa matérialité ; le grec polis désigne aussi cette maté-
rialité, mais prise avec sa forme politique de gouvernement ; le terme de civis, en grec polites, 
qui signifie citoyen, désigne l'élément de base de la polis (Aristote, Politique, L.III, Ch.1-2). Tous 
ces termes sont corrélatifs et signalent l'importance de la ville, en tant que lieu de débat, pour 
le développement de la culture humaine.
[5] C'est pourquoi la critique de la famille sera toujours aussi en un sens celle de la tribu, et 
inversement. Mais aussi, l'éloge de la famille pourra bien ne pas aller sans quelque éloge im-
plicite de la tribu. La critique de la tribu sera plus largement celle de la nature, de la vie, de la 
coutume, de la tradition, de la communauté vitale, de la chair et du sang, etc. soit en eux-mê-
mes, soit en tant que conçus comme hostiles à la vie de l'esprit, à la raison, à l'esprit critique, 
à l'individu, à la liberté, etc. En tant qu'elle aura été unilatérale, mutilante, et en définitive sou-
vent très totalitaire (voir plus bas, note) un peu comme le naturalisme auquel elle prétendait 
s'opposer, une critique rationaliste suscitera une contre-critique de la vie civique abstraite de 
son enracinement familial, au sens de vital, et  historique. Quand un peuple urbanisé, ratio-
nalisé, etc. conserve quelque chose des valeurs de la tribu, ou les redécouvre volontairement, 
il se conçoit, s'imagine, ou se rêve, comme peuple tribal. Quand on lit attentivement la Cons-
titution Conciliaire Gaudium et Spes, on observe avec intérêt que le terme "famille" est très 
rarement employé seul, et quasiment toujours employé en composition, dans l'expression 
"la famille et le mariage" ou "la famille fondée par le mariage". Le mariage étant une alliance 
interpersonnelle, il est permis de voir dans ce choix lexical l'expression d'une philosophie so-
ciale équilibrant le point de vue communautaire et le point de vue personnel, en faisant dériver 
la communauté non de l'individu isolé, mais de l'alliance première entre l'individu masculin et 
l'individu féminin, qui s'aiment de manière unique.
[6] Aristote, Politique, I, 1, 1252 a 5-10.
[7] Voir, par exemple, la figure d'Orgetorix, roi des Helvètes, dans César, De bello gallico, I, 2-3.
[8] Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, Ch.13, 1161 b 5-10.
[9] Par totalitarisme, j'entends ici une philosophie politique privilégiant le point de vue du 
tout par rapport au point de vue des personnes et de leur liberté. Le terme peut être pris en 
un sens neutre et raisonnable, comme dans G. Gursdorf, Traité de l'existence morale, Paris, 
Colin, 1951, ou dans un sens pathologique et effrayant, H.Arendt, The origins of totalitarianism, 
New York, 1951. Tout en reconnaissant à la famille la structure et le statut important que nous 
avons dit, Aristote réserve à l'Etat la responsabilité de l'éducation   et même de l'âge des ma-
riages (Politique, L.VII, Ch.16). Il ne s'émeut pas de l'avortement et paraît souhaiter une sorte 
d'état démographique et social stationnaire. Comme les autres philosophes politiques grecs, 
Aristote manifeste une tendance au totalitarisme. Preuve qu'il ne suffit pas de passer à la cité
 pour entrer dans le monde de la liberté et qu'il y faut en réalité une révision globale de la culture. 
[10] A la différence de Platon, pour lequel l'exigence d'unité maximale dans la cité exclut, 
comme chacun sait, l'existence de la famille comme unité sociale primaire et fondamentale de 
la société politique – au moins au sein de l’élite dirigeante (République, V, 457 a - 466 d). 
[11] Pierre Jouguet, L'impérialisme macédonien et l'hellénisation de l'Orient, Coll. L'évolution de l'humanité, (1926), Albin Michel, 1972. 
[12] Livre de Daniel, Ch.II. Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, passim. 
[13] Bertrand de Jouvenel, Du Pouvoir. Histoire naturelle de sa croissance, (1945). 2ème éd., Hachette, 1972. 
[14] Henri Piganiol, Histoire de Rome,  Paris, Presses Universitaires de France, 6ème éd., 1977, p.91-92. 
   

Rebâtir le bien commun. Discours à Washington

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Mise à jour le Mardi, 05 Novembre 2013 21:26 Écrit par Henri Hude

Une rencontre civique franco-américaine a eu lieu jeudi 31 octobre 2013, à Washington, DC,  à l’hôtel Marriott, Pennsylvania Avenue. Il y fut question de la reconstruction nécessaire du bien commun sur les deux rives de l’Atlantique. J’y ai prononcé un discours dont voici des extraits traduits en français.

 

 

 

(…) Ce que j’ai à vous dire tient en trois points.

 

1° La situation en France est tout à fait exceptionnelle. Ce qui s’y passe n’est pas de l’« actualité brûlante » (breaking news), c’est tout simplement l’Histoire, avec un grand H.

 

2° Nous sommes à l’extrême fin d’un cycle politique. Le pouvoir a perdu l’initiative. Il ne la retrouvera pas. La marée a tourné.

 

3° La question est de savoir comment ce qui est né peut grandir et vaincre. Car, sans le moindre doute, la victoire de ce qui émerge est possible, elle est même probable. (…)

 

 

1

Quand la France rentre dans l’Histoire

 

 

Je voudrais partager avec vous un morceau de philosophie de l’Histoire,

 

Je voudrais partager avec vous une vue de l’Histoire européenne, qui assurément est une part de la vôtre. Je crois en effet que la philosophie de l’Histoire permet seule de prendre la mesure de ce qui est en train de se produire en France, et d’être aussi rationnellement sûr de la victoire, que la raison le permet dans ce genre de matières.  

Rappelons qu’un corps politique n’est pas un simple corps physique ; ce n’est ni un organisme biologique, ni une machine. C’est un regroupement spontané, rationnel et spirituel, d’individus, familles et sous-groupes, résultant d’un nombre presque infini de décisions individuelles et communes. Ce qui produit la cohérence et la cohésion de ce corps, c’est une culture commune, ce sont des principes partagés, une compréhension sociale commune. Disons que ce qui fait vivre un corps politique, c’est une commune idée du bien – une commune théorie de la justice, par exemple, peut être un élément d’une telle idée du bien. Et c’est pourquoi un changement important au niveau de l’idée du bien a vocation à modifier la totalité des aspects de l’existence collective. Or un tel changement s’est produit.

Quel est-il ? Pour le comprendre, il faut brièvement rappeler pourquoi l’Histoire culturelle et politique est passée successivement en Europe par deux grands âges. On comprend alors sans difficulté pourquoi nous sommes à l’extrême fin du second, et pourquoi un nouveau moment de la dialectique historique est en train de se faire jour. 

 

 

 

Les deux aspects de l’idée du bien

 

Pourquoi y a-t-il eu deux grands âges dans l’Histoire de la civilisation européenne ? Parce que dans l’idée du bien, nous pouvons distinguer deux aspects.

1° Ce qui est objectivement bien et qui est à faire ;

2° ce qui est bien, c’est aussi de faire son devoir librement, avec une bonne volonté, volontairement et dans toute la mesure du possible sans contrainte.

En d’autres termes, il est bon de faire ce qui est objectivement bien ; et il est bon de le faire en agent volontaire, en « raisonneur pratique[1] », en être responsable et indépendant. Mais cette liberté ne va pas sans vertus[2] – ce qui montre bien que les deux aspects sont inséparables. Et pourtant, ils sont souvent restés séparés.    

 

 

Premier moment dialectique : primauté de l’objectivité du bien

 

Durant un premier âge de la culture, dominait la première dimension du bien, celle de l’objectivité de ce qui est bien ; la seconde, celle de la liberté de l’agent moral, était reconnue aussi, mais à titre de conséquence. Il en était ainsi, notamment, dans la chrétienté médiévale.

Malheureusement, avec le temps, il devint de plus en plus clair qu’il existait un risque de minimiser la seconde dimension, de donner trop  d’importance à l’autorité, à la tradition et à la coercition dans le fonctionnement de la société bonne, et ainsi un risque d’établir, avec les meilleures intentions du monde, une sorte de totalitarisme bien-pensant.

C’est ce dont nous nous sommes rendu compte peu à peu, au travers de grandes difficultés. De là un nouveau départ dans la réflexion politique.

 

 

 

Deuxième moment dialectique : primauté de la liberté de l’agent moral ou politique

 

Durant le second âge de la civilisation, la dimension de la liberté, de l’autonomie, de l’indépendance, etc. fut au contraire dominante. Au début, la dimension de ce qui est objectivement bien restait reconnue, bien qu’à titre de conséquence. C’est ainsi que dans l’éthique kantienne, une analyse de la seule liberté tenue pour authentique (la liberté pratique, et non la liberté pathologique), aboutit à un système de préceptes objectifs et à une doctrine de la vertu qui rejoint dans ses contenus la morale traditionnelle.

Malheureusement, les libéraux ont peu à peu laissé tomber sous divers prétextes cette seconde dimension et sont peu à peu devenus libertaires. Et cette évolution fâcheuse produit aujourd’hui la plus flagrante contradiction. L’anti-dogmatisme est devenu un super-dogmatisme, la tolérance est devenue intolérante, le relativisme est devenu un absolutisme, le socialisme un individualisme, et le droit du plus fort dans la lutte pour la vie devient la forme canonique de l’existence libérale-libertaire. En définitive, la démocratie n’est plus que le nom donné à la dictature de groupes immoraux et/ou prédateurs prétendant monopoliser la démocratie.  

 

 

Troisième moment dialectique : le mariage de la liberté et du bien

 

Cette évolution nihiliste et dictatoriale de la liberté sans le bien a produit une expérience collective très négative, d’où a émergé une nouvelle conception, que de plus en plus de gens s’approprient, et autour de laquelle est en train de s’organiser un troisième moment dialectique de notre civilisation.

Il s’agit d’un nouveau mariage entre la liberté et le bien, ou entre le bien et la liberté.

C’est le nouveau sens de l’Histoire, et ce l’est pour longtemps. Les progressistes d’hier muteront, ou ne seront plus que des conservateurs égoïstes et réactionnaires. Les conservateurs d’hier muteront, ou assisteront en grognant à une victoire de la vie qui ne prendra pas la forme des restaurations qu’ils auraient préférées.

Progressivement, tous les aspects de la vie et des institutions seront mis en cohérence avec cette nouvelle idée du bien, qui est objectivement plus complète, plus rationnelle et plus parfaite.

Ce nouveau mariage entre le bien et la liberté, c’est désormais durablement l’esprit du temps.

Là réside la raison profonde de ce qui est en train de se produire dans tous les domaines.

Cela est la Raison dans l’Histoire (car la raison se définit par son rapport à l’idée du bien). Mais ce n’est pas un nouveau fatalisme historique[3].  

Cela est la Providence usant des lois de la Raison dans l’Histoire.

Cela est enfin, radicalement, le ferment du christianisme, enfoui profond dans l'âme de notre peuple, un grand peuple libre, et révélant de nouveau son potentiel antiesclavagiste. Ce ferment vivant restaure et sauvera le meilleur des valeurs des Lumières – elles qui pourtant s’étaient montrées hostiles à son égard, tout comme il a dans le passé restauré et sauvé la sagesse antique et sa philosophie, bien que les empereurs stoïciens et plotiniens aient livré tant de chrétiens en pâture aux bêtes du cirque. Ce ne sera pas un nouveau Moyen-âge. Ce sera autre chose, qui nous surprendra.

 

 

2

La fin d’un cycle politique et le début d’un nouveau

 

Culturellement, les Grandes Lumières sont finies. Leur motto était : « Ose penser. » Le précepte des Dernières Lumières est au contraire : « Ne t’avise plus de penser. » Sois politiquement correct. Tais-toi ou tu seras lynché médiatiquement. Rentre dans le rang, ou ce sera la correctionnelle.

C’est un complet retournement dialectique.

Il nous faut en France une nouvelle naissance dans la liberté.

 

Economiquement, je ne m’étendrai pas sur les sujets que va traiter notre ami Alain dans son exposé dans quelques instants. Il vous dira pourquoi, à son avis, et à notre avis à tous, elle est au bout du rouleau cette oligarchie cynique, dont la France est devenue la propriété. Oligarchie à la fois bureaucratique et monopoliste, au bord de la banqueroute, avide (« greedy »), sectaire et intolérante, de plus en plus autoritaire, incompétente, acculée à vendre la France et les Français à des Etats esclavagistes, de plus en plus privée de toute légitimité.

 

Politiquement, le système est bloqué. L’oligarchie, qui contrôle 75% des décisions concernant l’économie (voir sur ce point l’exposé décisif d’Alain), s’est assurée une telle influence sur les médias, une telle emprise sur les institutions et la vie politiques que, quel que soit le résultat des élections, et quelle que soit la volonté du peuple, c’est toujours la même politique inique et obsolète, détruisant la famille, les emplois et les entreprises, qui va sortir de la machinerie étatique et parlementaire, dans l’intérêt exclusif de l’oligarchie et de ceux dont elle se fait de plus en plus la fantoche.

Alors même que l’oligarchie dérive vers la dictature et consomme la trahison de la France, celle de tous ses idéaux historiques, le Peuple a compris qu’on voulait le faire mourir. Il a refusé la mort. Le dos au précipice, il n’a plus peur de rien et désormais il se dresse dans ce qui est pour lui la lutte pour la vie et pour la dignité. C’est une nouvelle naissance dans la liberté.   

De cette renaissance, nous avons eu deux grands signes cette année.

Le premier, ce furent les plus grandes manifestations de l’Histoire de France pour la défense de la famille, de l’homme et de la femme, et de l’enfant. Notre amie Ludovine vous en parlera à son tour dans quelques instants.

Le second signe, c’est en ce moment même la révolution qui a éclaté en Bretagne, et qui n’est pas prête de s’arrêter. Vous avez ici à ma gauche un des principaux cerveaux de ce mouvement historique - celui des Bonnets Rouges. D’ores et déjà, la Bretagne a réussi, sur un point précis, celui d’une nouvelle taxe exceptionnellement inique et absurde, à faire craquer Bercy, c’est-à-dire le noyau dur de l’oligarchie. En effet, le pouvoir repose avant tout sur la férocité de la machine fiscale française, garantie principale d’un pouvoir qui détruit la substance économique de la France et ne survit plus que d’emprunts à l’infini.  

 

 

3

Comment nous allons gagner

 

Je ne suis ni prophète, ni fataliste, mais sans prétendre pénétrer les secrets de la Providence, il y a certaines lois régissant le développement des choses humaines et que la raison peut savoir dans une suffisante mesure. La culture morale et politique classique, ou la pensée stratégique, sont des exemples d’une telle sagesse permettant de s’orienter non sans sécurité vers l’avenir[4].

 

 

L’oligarchie divise pour régner.

 

Elle détruit :

1° les familles et la vie, ainsi que les cultures substantielles,

2° les emplois,

3° les entreprises de taille modeste ou intermédiaire.

Tous les membres du corps social qu’elle opprime, elle les frappe et les opprime séparément.

Elle opprime tout particulièrement la jeunesse, privée de tout avenir économique sérieux.

Elle utilise pour diviser les vieilles idéologies, les vieilles rhétoriques, les vieux clichés, les structures éculées de la politique présente.

Elle utilise une organisation des partis qui ne représente plus rien et empêche la représentation.

Elle utilise des syndicats soi-disant marxistes, dont beaucoup ne sont plus que des états-majors sans troupes, qui sont tout à fait impuissants, souvent corrompus, et qui ne servent qu’à empêcher d’exister une défense sérieuse des intérêts du travail et notamment de la jeunesse. Nous aurions dû avoir ici, à cette table, un représentant courageux du monde du travail, un vrai défenseur des salariés. Il a été malencontreusement empêché. Il sera là lors de notre prochaine rencontre.

Servent aussi l’oligarchie ces médias trompeurs qui mystifient en entretenant inlassablement l’illusion que le théâtre d'ombres signifie encore quelque chose.

 

 

 

L’oligarchie est condamnée par l’union des membres du corps social

 

Parce que l’oligarchie ne règne qu’en divisant et mystifiant, son pouvoir est condamné, parce qu’elle ne peut plus ni mystifier, ni diviser. Son pouvoir est condamné par la réunion des membres du corps social, devenus solidaires, dans les territoires, au moment même où ils se libèrent des illusions.

Ainsi allons-nous nous réapproprier le crédit et la monnaie, rebâtir notre industrie, instaurer une laïcité effective en mettant à bas la dictature d’une culture nihiliste érigée en religion d’Etat, restaurer la démocratie.

Telle est la détermination qui est destinée à se renforcer dans une prise de conscience continue au cours des mois et années qui viennent.

Face à cette marée montante, l’oligarchie est privée de toute vision nationale, européenne ou globale, sauf de s’accrocher au pouvoir et de continuer sa prédation en radicalisant ses dogmes, en supprimant les libertés des Français, en leur volant leur travail et leur propriété, et en essayant de les affaiblir mentalement par la corruption des mœurs et la confusion des idées.

Ce travail de destruction peut obtenir des succès, mais comme nous sommes en fin de cycle, la défaite de l’oligarchie est de loin le scénario plus probable. Comme me disait il y a quelques jours un jeune professionnel, les oligarques sont encore en position de négocier honorablement leur départ. S’ils choisissent de s’accrocher et de tyranniser, ils finiront très mal. 

 

 

 

Reconstruire le bien commun

 

Nous avons donc besoin pour le moment de rebâtir le bien commun, à travers des tables-rondes régionales, et une table-ronde nationale, toutes issues non pas des syndicats, partis et organisations patronales, la plupart dominés par l’oligarchie, mais menées par des chefs légitimes et incontestables, issus de la lutte du peuple pour la vie.

 

Les gens sont outrés de voir l’oligarchie condamner le pays à mort, et s’imaginer qu’elle va continuer son petit jeu jusqu’à ce que mort s’ensuive.

 

Nous avons assez de gens capables et outrés pour envahir partis et syndicats dépeuplés et nous y emparer du pouvoir par la simple force du nombre.

 

Nous avons assez de gens capables en France et, au dehors, assez d’exilés patriotes, pour remplacer sans problème chaque oligarque par un patriote, et nous avons assez de jeunes qui veulent entreprendre, pour que le front de l’économie ne se trouve pas dégarni.

 

La conviction de base de la table-ronde doit être qu’on ne sauvera pas la famille sans sauver l’emploi, ni l’emploi sans sauver les entreprises de taille petite ou moyenne (sans exclusive, car il y a aussi des patrons patriotes et justes dans des grosses boîtes). Les réciproques sont vraies, dans quelque ordre que nous prenions ces trois facteurs.

 

Et nous n’atteindrons aucun de ces objectifs sans mettre par terre le pouvoir de l’oligarchie.

 

La solidarité du peuple contre l’oligarchie doit être aussi totale que la convergence de ses intérêts est pour le moment complète. Mais cette solidarité suppose que le nouvel esprit du temps fasse craquer certaines habitudes mentales inadaptées, qui nous divisent, et dont le maintien à tout prix constitue la seule planche de salut pour l’oligarchie. Pour nous libérer de ces habitudes, acceptons de nous poser les questions suivantes.

 

 

 

Accepter de nous poser les questions qui nous mettent en cause

 

Chacun doit accepter de se poser des questions qui, peut-être, risquent de le ou de la remettre en cause. Car, on ne parviendra pas à changer les choses sans mettre par terre la culture de l’individualisme nihiliste.  

Voici quelques-unes de ces questions. J’en ai listé une douzaine. On pourrait sans doute en ajouter d’autres.

 

1. Est-il cohérent d’être à la fois ce qu’on appelle aux USA un « social-conservateur » (pro life, etc.) et un « conservateur en économie » (un ultra-libéral) ? En d’autres termes, cela a-t-il du sens, que de refuser dans l’organisation de la famille un libéralisme libertaire qu’on trouve normal dans l’organisation  de l’économie ? Alors qu’il y est exactement aussi immoral, voire plus ?

Ne faut-il pas, pour le moins, distinguer le droit de propriété qui se reconnaît des devoirs sociaux, et celui qui ne s’en reconnaît pas ? Distinguer les libres entreprises qui donnent aux salariés du travail sérieux tout en rendant des services réels aux clients ; et les entreprises esclavagistes qui ne servent à rien qu’à faire de l’argent avec de la magie pour le malheur des hommes ?

 

2. Inversement, est-il cohérent de se dire à la fois politiquement ou économiquement progressiste et libertaire « dans le domaine des mœurs » ? Un libertaire, n’est-ce pas d’abord, par définition, un antipopulaire ? Voulez-vous être populaire ? Cessez donc d’être libertin, autrement vous êtes aussi hypocrite en votre genre, qu’un conservateur qui fait la morale assis sur son coffre-fort à des gens qui crèvent de faim.

 

Développons ce qui précède : est-il cohérent d’être à la fois pro life, par exemple, et ultra-libéral en économie ? Ou inversement partisan d’une économie sociale, mais sans respect effectif pour la famille et pour la vie ? Le droit à la vie n’implique-t-il pas le droit au travail ? Et celui-ci le droit au respect des entrepreneurs, qui seuls donnent du travail ? Mais aussi, le droit aux structures nationales et internationales raisonnablement protectrices du droit au travail et à la solidarité dans des corps politiques délimités ?

 

Comment donc unir marché et solidarité ?

 

Comment faire pour que le libre commerce (« free trade ») ne signifie pas le travail esclave (« slave work ») ?

 

3. Est-il honnête de parler de justice sociale, tout en admettant une philosophie libertine et individualiste, dont les applications les plus évidentes sont les pires pratiques financières, avec leurs effets de prédation et de destruction des emplois ?

 

4. Qu’est-ce que la dérégulation sexuelle individualiste, sinon le cheval de Troie de la dérégulation économique ultra-libérale ?

Comment le peuple peut-il protester contre un système qui le tue économiquement, s’il en accepte déjà les principes dans son intimité ?

Qu’est-ce aujourd’hui qu’un socialiste individualiste libertaire, sinon un laquais de l’oligarchie ?

Et si on ne fait pas semblant, que devient le combat pour la justice, chez un individualiste dérégulé, sinon la lutte des classes, la guerre sociale, la révolution violente, le collectivisme ? En un mot, toutes les folies qui permettent aux oligarques d’empêcher la réforme en inspirant aux gens la peur de la révolution ?   

 

5. Que sont les aberrations législatives antifamiliales, sinon le moyen de faire prédominer l’Etat et les individus les plus forts en détruisant la famille sérieuse, corps intermédiaire par excellence et premier de tous les contre-pouvoirs ? Notre ami Antoine vous en parlera dans son exposé.

 

6. Est-il honnête de parler de liberté du peuple et de se rendre solidaire de l’idéologie d’un planning familial qui n’est que l’héritier des sociétés eugénistes des années trente du 20ème siècle ? Qui vit des subventions versées par la fondation émanant de la plus grande société de Wall Street ? Et qui vise objectivement, sous divers prétextes, à éliminer physiquement le plus grand nombre possible de pauvres, afin d’empêcher la déstabilisation politique et sociale d’un système économique qui ne peut qu’en produire en masse ? Un système abominablement inégalitaire, car usuraire, et donc stagnant et malthusien ?

 

7. Et qu’est-ce que la dérégulation des mœurs sexuelles, sinon le moyen d’obtenir gratuitement par la corruption les effets malthusiens et de soumission, qu’il serait trop coûteux ou impossible d’obtenir par la contrainte ?

Être populaire, c’est être solidaire ; et être solidaire, c’est être famille ; et être famille, c’est être sérieux.

Être sérieusement sérieux, c’est se montrer humain et compréhensif, car l’existence est souvent difficile, mais sans fléchir sur les principes essentiels. Fléchir sur eux, c’est accepter l’esclavage à terme.  

 

8. Est-il honnête de parler de démocratie (= pouvoir du peuple), et de promouvoir en même temps un individualisme radical qui dissout tout être collectif, tout peuple avec sa culture, ainsi que tout ciment, toute unité, toute force morale du peuple – et donc en définitive tout pouvoir du peuple (démocratie) ? 

 

9. Est-il honnête de lutter contre l’avortement et de ne pas réellement se soucier de donner du travail aux mères et pères de ces enfants – du vrai travail, avec des perspectives d’existence et d’éducation stables et décentes ?

 

10. Comment faire pour que ce qu’on appelle encore « socialisme démocratique », ne soit pas simplement un individualisme encore plus radical ? Comment faire pour qu’il soit autre chose qu’un outil servant à diviser deux intérêts solidaires :

1° l’intérêt de ceux qui ont un besoin vital de travail sérieux dans leur pays,

2° l’intérêt des seuls patrons qui soient capables d’en créer, c’est-à-dire les patrons de PME ?

Surtout quand cette division se fait pour le seul profit du pouvoir de l’oligarchie intérieure, bureaucratique, et des oligarchies extérieures – solidaires entre elles ?  

 

11. Comment peut-on  rapprocher le principe national et le principe social, sans que cela implique un pur égoïsme national et un autoritarisme ? Comment peut-on repousser le principe libertaire autrement qu’au profit d’une simple réaction autoritaire ? Par la famille évidemment.

 

Qu’est-ce qu’une nation civilisée, consciente d’un bien commun qui la dépasse ? Peut-on inscrire notre table-ronde nationale dans une ou plusieurs tables-rondes élargies, par exemple, franco-allemande, ou transatlantique ?

Et peut-on les élargir sans les rendre ineffectives, et manipulables par l’oligarchie, faute de donner assez d’importance à un échelon national redevenu maîtrisable par ses familles et ses territoires ?

 

12. Et ne se pose-t-il pas un problème analogue entre les tables-rondes régionales, dans les territoires, et la table-ronde nationale ?

(…)



[1] Alasdair McIntyre, Rational Dependent Animals. Why Human Beings Need Virtues, Open Court, La Salle, Illinois, 1999.  

[2] Op.cit., p.120. « Nous avons à comprendre les vertus comme nous permettant de devenir des raisonneurs pratiques indépendants (..). »

[3] Car ces lois de la raison dans l’Histoire ont un genre de nécessité qui demande à être pris en compte par des libertés ; et sans la vertu des agents historiques, leur application ne garantit pas que nous allions forcément au meilleur, bien que nous puissions y aller, si nous nous y efforçons. Ignorer qu’il y a des lois, c’est tomber dans la superstition, ou désespérer, manquer de confiance, ou au contraire « prophétiser des visions fausses et extravagantes ». Ignorer que ce sont des lois pour la liberté humaine, c’est tomber dans le fatalisme.

[4] Voir note précédente.

   

La famille, fondement de la société (2)

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Mise à jour le Mardi, 19 Novembre 2013 14:36 Écrit par Henri Hude

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En 1996, j'ai publié à Rome un article intitulé : "La famille, fondement de la société" (Anthropotès, 12/1, Istituto Giovanni Paolo di Studi su matrimonio e famiglia, Roma, juin 1996, p.21-50.). Je le mets en ligne aujourd'hui. Comme il est assez volumineux, je le découpe en plusieurs livraisons.

Voici le premier quart venant après l'Introduction où est donné le plan.

 

I

VUES CLASSIQUES SUR LA FAMILLE

 

         Dans un premier moment, nous considérons donc  la famille et la société d’une manière plutôt classique, les considérant plutôt comme un effet de la nature. Et nous commençons par nous placer à un point de vue plus diachronique, historique et génétique. 

 

I.I

Point de vue diachronique :

Famille et philosophie de l’histoire

 

I.I.I.

La Politique  d’Aristote

 

         Nous partons de l’exposé d’Aristote dans la Politique, L.I. Nous élargirons par après la portée de la méthode génétique à la compréhension d’une histoire plus globale.

 

         Le point de vue diachronique et génétique apparaît dès le début de la Politique[1]. Aristote nous y expose une dynamique fédérative, qui part de la famille, continue avec les villages et s’achève avec la cité. La famille est ici fondamentale, en tant que point de départ du processus naturel, essentiel et historique, de fédération aboutissant à la cité. Si la famille y est un point de départ, c’est qu’elle est plus que ce que l’on entend sous ce nom en Occident à la fin du XXème siècle[2]. La famille est définie, chez Aristote, par la réunion des éléments naturellement complémentaires, que sont l’homme et la femme, les parents et les enfants, les maîtres et les esclaves, à quoi se trouve implicitement ajoutée ultérieurement la dualité formée par la famille, ainsi définie, et sa propriété.

 

         L’analyse d’Aristote appelle six grandes observations.

 

         1) Famille et organicité. La famille n’est pas entendue comme un ensemble d’individualités homogènes, mais comme un ordre où s’organisent des éléments différenciés et complémentaires. La conception moderne de l’égalité pourra donc être destructive de la famille, si elle est comprise comme impliquant un type d’homogénéisation sociale incompatible avec l’organicité différenciée de la réalité naturelle. Plus généralement, la difficulté du problème de la justice dans les sociétés démocratiques est de trouver la manière d’assurer l’égalité des droits et devoirs fondamentaux entre les personnes sans détruire l’organicité sociale[3].

 

         2) Famille et propriété. La famille n’est pas comprise par Aristote comme simple groupement de personnes, mais comme un système plus concret regroupant des personnes et leurs biens,  La famille ne va pas sans patrimoine, donc sans domaine, ni capital. La famille fait système avec la propriété, qui est immédiatement propriété familiale, régime intermédiaire entre la propriété privée purement individuelle et la propriété commune au sens de publique[4].

 

         3) Famille, entreprise, clientèle. La famille dont parle Aristote n’est pas le simple rassemblement du couple et des enfants, même augmentés des aïeuls et collatéraux, dont il n’est pas ici question.    Sa famille  n’est donc pas un simple groupement social, mais aussi une entité économique. Ce n’est pas seulement un lieu de consommation, mais aussi une unité de production. C’est pourquoi Aristote écrit qu’une famille regroupe les maîtres et les esclaves. Ces esclaves ne sont pas seulement des gens de maison (cuisiniers, valets de chambre, cochers, etc.). Ils sont aussi les ancêtres de ce que nous nommons aujourd’hui les salariés de l’entreprise[5]. La famille est donc pour Aristote à la fois ce qu’on nommerait aujourd’hui de ce nom et une entreprise familiale, une entreprise de famille, c’est-à-dire une entreprise où une famille possède le capital, exerce la gestion et utilise du personnel, qui, en ces temps anciens, était principalement servile.

 

         4) Famille et communauté de travail. L’analyse peut évidemment être critiquée à cause de son aspect esclavagiste[6]. Mais elle reste intéressante, si on remplace le terme d’esclave par un autre, qui ne connoterait rien de plus qu’une subordination fonctionnelle à une autorité économique et sociale d’ordre privé et personnalisée, doublée d’une relation plus profonde, durable, globale et organique entre les deux parties. En termes plus modernes, nous dirions que l’entreprise fait partie de la famille ou que les travailleurs de l’entreprise font partie de la famille (la "famille" dirigeante (au sens étroit du mot famille) faisant alors, elle aussi, partie de la famille, dont le bien commun la dépasse tout en reposant sur elle. La thèse d’Aristote sur l’esclavage naturel,  une fois dépouillée de ses côtés moralement inadmissibles, pourrait être comprise comme une thèse plus formelle et plus générale, qui serait celle d’une certaine intégration entre la famille et ce que nous appellerions l’entreprise[7].  Bien qu’elle puisse faire l’objet de critiques justifiées, et aussi de très vives réactions de rejet de la part de mentalités progressistes, l’idée d’une telle intégration mérite certainement qu’on s’y intéresse, dans la mesure où l’idée d’une séparation totale entre les deux choses ne va pas de soi et ne saurait aller non plus sans inconvénient.

 

         5) Famille et communauté de vie. Mais avec cela, les esclaves des maîtres ont eux aussi une existence familiale, au sens étroit du mot. Ce qu’Aristote nomme famille regroupe donc manifestement plusieurs de ces unités élémentaires comprenant homme, femme et enfants. Et tous ces gens vivent dans la même maison, au sens large, sur le même domaine, dans le même espace privé de la famille. La famille d’Aristote est à la fois une entreprise familiale et une communauté de vie de tous ceux qui y sont associés, dans un certain espace qu’on peut appeler le domaine familial.

 

         Bien entendu, ce mode de vie ne se conçoit pas sans une certaine culture beaucoup plus communautaire et beaucoup moins individualiste que celui auquel les derniers siècles ont habitué les Occidentaux. Les serviteurs ne font pas "partie de la famille" au sens où ils feraient partie de la famille nucléaire des maîtres, mais ils font partie de la famille, au sens où les maîtres en font eux aussi partie. La famille d’Aristote est donc bien ce que nous appellerions une société, puisqu’elle a une dimension économique de production aussi bien que de consommation, une dimension sociale, avec sa communauté de vie, éducation, stratification inégalitaire, une culture appropriée permettant notamment l’acceptation volontaire de l’ordre existant et de ses principales pratiques, enfin une dimension "politique", avec sa hiérarchisation et ses institutions (hérédité de la "dynastie" dominante dans la famille au sens large, gouvernement monarchique du père de famille, etc.). La famille est donc, dans la société politique, une véritable société, partielle et non autarcique, imparfaite, mais toutefois riche de toutes les dimensions qui caractérisent la société politique. Elle est donc une institution, formant le premier degré de la subsidiarité sociale, et dont le droit peut reconnaître la pleine liberté, dans le cadre du bien commun.

 

         6) Famille, histoire et fédération. La philosophie de l’histoire d’Aristote expose une dynamique fédérative finalisée par la Cité, qui forme le degré final et parfait où s’accomplit la sociabilité. Aristote n’envisage pas de relativiser la cité à des ensembles plus vastes. Il est donc possible et nécessaire d’élargir et de compléter cette philosophie de l’histoire.

 

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[1] Aristote, Politique, I, 2, 1252 b 15-30.

[2] C’est-à-dire en général la réunion d’un homme, d’une femme et de leurs enfants à charge, la famille nucléaire".

[3] Dans les sociétés antérieures et traditionnelles, le problème de la justice se posait de manière à la fois assez semblable, et exactement  inverse. Les conditions de précarité matérielle exigeant de faire prévaloir, face aux périls et aux nécessités,  le point de vue conservatif de la sécurité collective sur le point de vue progressif de la liberté personnelle. Si les conditions de vie redevenaient précaires, nous verrions sans doute cet ancien point de vue reprendre sa prééminence sur celui de la liberté individuelle. Ceci est important pour une appréciation juste du passé, dépourvue d'anachronisme et de présomption.

[4] Il ne faut pas oublier ce point, quand on lit la célèbre critique du communisme platonicien par Aristote (Politique, II, 2-5). Plus généralement, la famille permet une certaine synthèse ou médiation entre une philosophie plus libérale et une philosophie plus communautariste de la cité.

[5] Si l’essence de l’esclavage était la simple inégalité, MARX n’aurait pas tort de voir dans le salariat une simple transformation de l’esclavage, car il y a en effet conservation du rapport de subordination aux personnalités maîtresses à l’intérieur de l’unité de production. Mais à donner de l’esclavage une définition aussi large, on risque de se voir reconduit à la thèse d’Aristote.

[6] Le rejet philosophique de l’esclavage doit être rationnellement motivé. Il ne saurait l’être à notre avis, pas du moins rationnellement,  au nom d’une conception absolutiste de la liberté individuelle et au nom d’une conception égalitariste de la justice. De telles conceptions ne sauraient aboutir qu’à confondre la justice avec des formules de type anarchiste ou communiste ou jacobin. L’esclavage est donc à critiquer en tant que perversion vicieuse d’un rapport de subordination et d’inégalité qui ne serait pas en soi immoral ou contre nature, s’il était rendu compatible avec la justice. L’inégalité est faite pour la redistribution ; c’est une autre manière, plus moderne, de dire que le riche doit partager son superflu avec ses frères (Saint Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIaIIae, Q.32, art.5, ad 2um, Q.66, art. 1, 2 & 7). On pourrait même dire que l’inégalité sociale ne se justifie que comme privatisation de la redistribution, dont l’égalitarisme organise la nationalisation, avec de bonnes intentions et des résultats discutables.

[7] Les institutions socio-économiques du Japon pourraient nous donner une idée de cette conception, qui se trouve peu réalisée dans le monde occidental. E.0.Reischauer, Japan and present, 3ème éd. 1964 ; trad.fr. par R. Dubreuil, Histoire du Japon et des Japonais, 2 vol., Seuil, 1973, ch.13-14.

   

La Famille, fondement de la société. Une méditation philosophique (1)

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Mise à jour le Vendredi, 25 Octobre 2013 20:15 Écrit par Henri Hude

En 1996, j'ai publié à Rome un article intitulé : "La famille, fondement de la société" (Anthropotès, 12/1, Istituto Giovanni Paolo di Studi su matrimonio e famiglia, Roma, juin 1996, p.21-50.). Je le mets en ligne aujourd'hui. Comme il est assez volumineux, je le découpe en plusieurs livraisons.

Voici donc l'Introduction.

 

 

         Les pages qui suivent veulent  être une méditation philosophique sur la proposition que voici : "La famille est le fondement de la société". Il s’agit d’en expliquer le sens et d’en déterminer le degré de vérité.

 

 

Principes

 

         J’assume deux propositions comme vérités certaines et comme principes de toute cette étude :

 

                   1) L’union des humains en sociétés est d’abord un effet de la nature, en ce sens que les uns sans les autres ils ne peuvent ni vivre, ni bien vivre, et qu’ils en sont convaincus. Ils le sentent intuitivement, ils le comprennent réflexivement et ils agissent assez spontanément d’une manière qui exprime une telle conviction. En conséquence, l’union des hommes en société n’est d’abord ni le résultat d’un calcul, ni l’effet d’un contrat, mais d’une croyance, intuitive, universelle et bien fondée, et d’une tendance communautaire, qui ressemble à un instinct par son effet, mais qui en diffère en ce qu’elle ne fonctionne que si elle est branchée sur cette croyance intuitive en la valeur de la vie avec le prochain.  (Dans la proposition précédente, le terme d’abord doit être pris à la fois au sens chronologique et au sens d’une priorité dans l’ordre des causes essentielles).

 

                   2)  Toutefois, une société humaine, en tant que société libre, c’est-à-dire en tant que société ne résultant pas d’abord  de la contrainte et de la coercition, peut et doit aussi être considérée comme reposant sur un pacte. Ce pacte qui répond à l’intérêt bien compris est aussi un pacte social d’équité. Nul n’accepterait en effet de demeurer librement membre d’une société, s’il n’y trouvait pas son avantage, aussi bien en termes d’utilité qu’en termes de respect, d’amitié et d’équité. La loi morale en tant que résumée par la règle d’or, "ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît, surtout si tu étais à la place d’autrui", constitue donc la clause principale du pacte social d’une société libre[1].

 

         Nous tenons les deux axiomes énoncés pour connus de soi par les personnes raisonnables, morales et expérimentées.

 

 

Problème

 

         On n’entend pas seulement par société la société politique, la société parfaite, ou la société souveraine, mais aussi toute communauté membre de la société parfaite. En ce sens large, la famille est elle-même une petite société. Elle aussi peut être considérée comme une société fondée en nature et fondée en volonté sur l’adhésion libre de ses membres. Le problème général à étudier ici est donc celui de savoir dans quelle mesure cette société partielle qu’est la famille est fondamentale pour la société parfaite ou politique, qui l’inclut[2].

 

 

Plan de l’article

 

         Dans la formule sur laquelle nous méditons, le terme société doit donc faire l’objet d’une distinction, selon que la société est plutôt considérée en tant qu’effet de la nature, ou plutôt en tant qu’effet de la volonté humaine. Nous pourrons donc considérer la famille par rapport à la société comme effet de nature, puis la famille par rapport à la société comme effet de volonté. La première considération est plus classique, plus conservative aussi ; la seconde est plus moderne et plus progressive[3]. Tels seront le plan et les deux moments de cet exposé. La sagesse politique consiste à comprendre la suture de ces deux considérations, en saisissant la structure anthropologique qui les rend indissociables, sauf à tomber dans l’erreur et dans l’injustice.

 

         D’autre part, le terme de fondement peut être entendu plutôt au sens d’origine ou au sens de puissance génératrice. Cette distinction ouvre deux points de vue qui caractérisent respectivement les deux sections du premier moment.

 

Pour lire la suite cliquer ici.

 



[1] Une société durablement libre est donc nécessairement une société morale, tout comme une société durablement morale tend à être une société libre. Le pacte social d’une telle société n’a pas d’autre contenu que la promesse mutuelle de conformer sa conduite à la loi morale. Il s’ensuit notamment que, faute d’une loi morale universelle et objective, la notion même de pacte social n’aurait pas de sens logiquement cohérent.

[2] Définissons ces termes. 1) La société parfaite est la société qui a en elle tout ce dont elle a besoin pour vivre et pour bien vivre (ARISTOTE, Politique, I, 2, 1252 b 25-30). Elle serait donc en un sens capable d’une certaine autarcie (autarkeia,  suffisance, inconditionnalité, ici indépendance économique pour vivre), même si en un autre sens aucune société parfaite n’est autarcique, puisque que toute société a besoin d’un extérieur à elle pour vraiment bien vivre. En ce sens, seul le genre humain dans son ensemble est une société temporelle parfaite. 2) La société souveraine est celle qui a le pouvoir de faire une loi humaine au-dessus de laquelle il n’y a pas d’autre loi humaine, sauf les traités passés entre de telles sociétés souveraines. 3) La société politique est une manière habituelle, mais devenue impropre, de nommer la société souveraine, à cause du temps où  l’Etat  cité (polis) était la forme principale de société souveraine.  Ce temps fut aussi celui de la constitution de la philosophie politique. La question de la relation entre la société souveraine et la société parfaite est l’une des plus hautes qui se puisse débattre en philosophie politique. 

[3] Les termes de conservatif et progressif nous semblent plus raisonnables et objectifs que les termes de conservateur et de progressiste, plus chargés d’emphase ou de passions.

   

Comment gagner ? How to win?

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Mise à jour le Mardi, 22 Octobre 2013 09:37 Écrit par Henri Hude

Looking forward to meeting friends in the US and in Europe, I thought it useful to translate into English and slightly improve the text recently published under the French title: "Lettre ouverte à ceux qui veulent vraiment gagner".

Dans la perspective de rencontres avec des amis aux Etats-Unis et en Europe, il m'a semblé utile de traduire en anglais l'article publié récemment sous le titre : "Lettre ouverte à ceux qui veulent vraiment gagner". J'en ai profité pour améliorer légèrement la clarté du texte. Je remercie chaleureusement la personne qui a réalisé cette traduction.

 

 

 

 

A Change in Strategy 

 

Many of us, with a feeling of apprehension or of hope, are questioning ourselves concerning the political battles of the future. The “Manif pour tous" ("protest for all” - a great French social movement born last year and opposing gay-marriage) is specifically concerned with the issues: Surrogate mothering, medically assisted procreation, the gender “ideology”, etc. But could these battles be disassociated from that for employment and therefore social justice, as well as from the battles for small and middle size businesses, and political freedom, alongside new allies? This would be a perfect recipe for losing. We will not be able to save the family and education without saving employment. And employment will not be saved if we do not defend and promote the business world. This business world needs to be freed from the excessive weight of French administrative law, above and beyond any partisan interests.In addition, how can the former battles (for life, family and so on), be disassociated from the latter (for jobs, small business, etc.) without falling into an unacceptable ‘moralism’, as well as a type of hypocrisy, often unconscious, but which discredits our cause, all the while limiting it to a particular social class and therefore promising it to failure?   

 

 

 

Strength resides in Unity 

 

How can we win? By being the strongest and that strength can only be found in Unity. We must be clearly united among our own. We must learn to build unity and alliance with those outside our immediate circle!And so we must begin by consolidating our internal unity. That demands identifying all our talents, having the humility to promote and empower the best among us, not the most ambitious, or the most stylish, or the best born. We must cease to criticize and suspect those who ‘color outside the lines’, free ourselves from our small protected worlds. It is no longer the moment to continue to prefer to be Number One on a losing team, rather than to remain humbly on the sidelines for a winning team! We lost the battle against the Taubira[1] law for the simple reason that we weren’t the strongest. And we were weak because we were alone just like businesses are alone today, just as the working class is alone when it is lacking productive work, the source of its future.  On the threshold of the upcoming discussions on other serious issues (such as gender education in schools, conscientious objection, and so forth) has the power balance changed in any way? No? In such a case we would be certain to lose again.  That does not mean that we should surrender our arms! On the contrary, that means that we must go to battle with a new strategy. We must adopt a winning battle plan, without which we will be responsible for the legislative and electoral failures of the future! If we really want to win, if we are sincerely convinced that losing is not an option, what is the inevitable and unique choice?... Being stronger and better organized.  

 

 

 

 

How? By clarifying and consolidating our internal unity, and by creating new, more audacious alliances! 

 

As things stand today, with even 100% of our natural allies, we don’t represent the minimum number needed to become the winning team. If we wish to largely surpass that number, we must join our forces with other groups which are equally hindered by abusive rulings and constraints imposed upon them by the same administrative nomenclature, whose excessive power resides in its particular, self-centered interests and its liberal-libertine ideology. This ruling oligarchy crushes the disjoint groups of the nation, ruling over all by favoring their disunity.Our potential allies, once again, are the working classes whose economic future is inexistent under the current regime. Small and middle size business entrepreneurs are crushed by taxation, and generally by the omniscient authority and privileges of the nomenclature.  

 

 

 

Political commitment is back! But how, where, and with whom?

 

The current organization of political forces depends on obsolete rules, but it remains  an essential element in the monopoly of the nomenclature, of which the two principle political parties come alternatively into power. The objective function of the two political extremes, perhaps despite themselves, is to function as a protest option for those disappointed and frustrated by the moderate political parties, all the while maintaining enough opposition between these two to keep them from ever uniting their forces. And within what can be considered as, indeed, a unique party cut into two halves, the authentic pro-labor on the left and the authentic conservatives on the right, have a similar fate: practically speaking to remain only “actors on a stage”, whereas the powers in place continue more or less discretely to make their way to total economic and cultural libertinage (not to say decadence!) It is certainly not a question of pleasing oneself by abstention, or by enjoying a glorious and immaculate isolation, but to understand that true political action at this time does not pass through political parties, but by the patient preparation of a national panel, which will one day allow the gathering of all the victims of this destructive and absurd regime, the “victims” including practically everyone outside of the administrative oligarchy (which monopolizes all kind of power in the country). The goal is to rebuild the economic common good, each political party then being obliged to determine itself in reference to this common good, or to secede, defining itself in a new wise and way.Rather than trying to put old wine into new jars, let’s attempt to let a new spirit spring up, let’s define a new common good which will allow for the alliance of the three oppressed groups.  If we dare to do so, it will become possible to introduce a factor of authentic political restructure. This will allow us to escape from the current trap and all the false questions which surround it. We will eventually have not only the hope, but the certitude of winning, because we will have indeed become the strongest.  

 

 

 

Finishing with pretentious superiority which is the guarantee of failure 

 

If we don’t go towards these other oppressed masses it’s because we don’t want to win.What do we want then? To play the Prince Machiavelli in the dusty corridors of a local city hall to the service of the nomenclature?  To gain a fold down seat in the next governmental set-up? Play the role of moral guarantee for the same politics, led  a bit more softly, with the gentile fashion of the bourgeoisie? As an illustration, what is Vincent Peillon[2] doing if not simply following in more radical fashion, the steps of his predecessor who discretely paved the way for  the Taubira law?If that is the road we choose, we will end up having a partisan attitude and will forget how to criticize, because we will be in the heart of the system, prisoner of our complicities. It is mere hypocrisy on the Left side, to claim to practice politics which are respectful of the people’s interests and democratic, all the while promoting a libertine culture, of which the most evident and inevitable application is the behaviour of the “Gods of Money” of Wall Street.It is as hypocritical, on the other hand, to claim to promote an authentic defense of the family without being highly concerned with the interests of the people’s jobs and without making a radical break with the monstrously self-interested oligarchy. It is perfectly hypocritical to pretend to hate libertine ideology and politics on life, family, etc. and then quietly support the same scoundrels when it is a question of their economic behavior which crushes the lower class people, without yet striking too much the conservative elite.

As long as we haven’t broken away from this hypocrisy (perhaps it is this very one that the Pope François has recently spoken of?), we won’t change a single thing and we will continue to be the constant losers, simply because we don’t deserve to be the winners, and even more so, we don’t really want to win! That wouldn’t be right (or, We would have it all wrong!) to lead the battle just enough to sooth our consciences(“Well, we gave it our best, let’s go home for “goûter”… Who can stop off to buy some “petit fours?), but not enough to re-establish the common good and to found new alliances. In that case, we would be showing that we prefer an economic alliance with our scoundrel oligarchy rather than the true defense of the family, of our culture and of the People as a whole.

For the moment, and with relative indifference, the laborious and abused people of the “lower world” continues to watch the two factions of the political élite battle with each other, on one side the liberal-libertine and on the other side the relatively conservative. The subjects they treat are not uninteresting but they are definitely not the primary concern of the lowlanders. To their eyes both parties are clearly indifferent to the deadly effects of the current economic liberalism.Which side is really concerned by their situation? Logically, the people should be more indignant towards the party which should be more moral, if such party were coherent and loyal.     

 

 

 

 

 

We are imprisoned by a losing (or loser’s) strategy. If we escape by the front door, we can win! 

 

If we really wanted to deal with the issues of unemployment, of the business world, of our currency, of monetary creation, of the treaties put into place by the oligarchy, then we would launch ourselves with renewed courage and enthusiasm in the reconstruction of the common good, and not only in a lone country. This scandalous libertine ideology would pop off like a champagne cork, for it is only the darkened soul of a body which is rotting from the inside, out!And it is in this way, by simple chain reaction, that the libertine abjection of the Taubira law, etc; would rightfully fall into the abyss along with its source, the barbarous system of libertine economics.How to win? By searching how we can join forces with the laminated people of France, and with its soon-to-be, if not already, destroyed business entrepreneurs. Intelligent and generous alliances can decisively change the balance of power,… and stop the barbarians once and for all.

 

The potential of these new energies,...   

united for the reestablishment of the common good...

is nothing less than astounding ! 

 


[1] French Department of Justice Minister (2013). She gave her name to the gay-marriage project which passed into law three months ago.
[2] French Minister of National Education (2013).  Leader in promoting pervasive teaching of gender theory within French schooling system.
   

Lettre ouverte à ceux qui veulent vraiment gagner

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Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 22:23 Écrit par Henri Hude

L'article suivant a été publié dans La Nef n°252 d'octobre 2013. Son titre dit assez son sujet et le sérieux du problème. Je le livre paisiblement à la réflexion du public, en appelant chacun à prendre ses responsabilités.


 

Changer de stratégie

 

Beaucoup d’entre nous, avec appréhension ou espoir, s’interrogent sur l’issue des combats politiques à venir. La Manif pour tous se spécialise sur : GPA, PMA, gender, etc. Mais comment ces combats peuvent-ils être dissociés des combats pour l’emploi et donc la justice sociale, l’entreprise et la liberté politique, aux côtés de nouveaux alliés ?

 

Nous ne sauverons pas la famille et l’éducation sans sauver l’emploi. Nous ne sauverons pas l’emploi sans sauver l’entreprise. Nous ne sauverons pas l’entreprise sans nous débarrasser de la nomenklatura française, en dehors de tout esprit partisan.

 

En outre, comment dissocier tous ces combats sans tomber dans un moralisme inacceptable et une hypocrisie, souvent inconsciente, qui décrédibilise notre cause, l’isole dans une classe sociale et la voue à l’échec ?

 

 

L'union fait la force

 

Comment gagner ? En étant les plus forts et c’est l’union qui fait la force. Union entre nous. Union avec d’autres que nous.  

 

Et donc d’abord, il faut nous réunir tous entre nous. Rassembler tous les talents, avoir l’humilité de promouvoir les meilleurs, non les plus ambitieux, ou les plus stylés, ou les mieux nés, cesser de rogner tout ce qui déborde, cesser de s’enfermer dans son petit monde, cesser de préférer chacun être le premier dans une équipe qui perd, que le énième dans une équipe qui gagne.

Nous avons perdu le combat de la loi Taubira, tout simplement parce que nous n’étions pas les plus forts. Et nous étions faibles parce que nous étions seuls, tout comme sont seuls les entrepreneurs, ou les classes laborieuses privées de travail productif et d’avenir. À la veille des prochains combats, n’y a-t-il rien de changé aux rapports de forces ? Non ? Dans ce cas, nous sommes certains de les perdre. Cela ne veut pas dire qu’il ne faille pas les livrer, mais que nous avons le devoir de les livrer autrement, et que si nous ne changeons pas, si nous n’adoptons pas enfin une stratégie gagnante, nous serons responsables des défaites futures. Si nous voulons vraiment gagner, si nous voulons sincèrement gagner, que devons-nous faire ? Devenir les plus forts ! Mais comment ? En nous réunissant et en passant des alliances.

Même rassemblés à 100 %, nous n’atteignons pas la masse critique. Si nous voulons gagner, il faut unir notre masse à d’autres masses écrasées par la même nomenklatura française, unie, elle, par ses intérêts égoïstes et son idéologie libérale-libertaire. L'oligarchie écrase les parties disjointes de la nation et règne sur toutes en les divisant. 


Nos alliés potentiels, encore une fois, ce sont les classes laborieuses, qui ont zéro avenir économique sous le régime présent. Ce sont les entrepreneurs écrasés par la fiscalité, l’autoritarisme et les privilèges de la nomenklatura.

 

 

On nous parle d’engagement politique ? Mais où s’engager ?

 

L’organisation présente des forces politiques dépend de principes caducs, qui font corps avec ce monopole de la nomenklatura, dont les deux factions alternent au pouvoir. Les deux extrêmes ont pour fonction objective, à leur corps défendant peut-être, à la fois de servir de vases d’expansion aux mécontents et de s’opposer assez entre eux pour empêcher leur réunion. Et dans le parti unique en deux moitiés, les vrais travaillistes à gauche, les vrais conservateurs à droite, ont la même vocation à jouer les supplétifs et les dindons de la farce, cependant que ce sont toujours les libertaires, économiques et culturels, alliés entre eux, qui tirent les marrons du feu.


Il ne s'agit pas de se complaire dans l'abstention, ou dans un splendide isolement, mais de comprendre que l'action politique réelle aujourd'hui ne passe pas pour le moment par des partis, mais par la préparation patiente d'une table ronde nationale, qui réunira un jour toutes les victimes de ce régime néfaste et absurde (c'est à dire tout le monde sauf l'oligarchie), et qui rebâtira un bien commun économique, et par rapport auquel chacun des partis aura à se déterminer - ou à se scinder.

 

Au lieu d'essayer de mettre du vin nouveau dans de vieilles outres, faisons donc jaillir un autre esprit, inventons un nouveau bien commun en liant entre elles les trois masses opprimées, et nous introduirons un facteur de restructuration des forces politiques, nous sortirons du piège actuel et de ses fausses questions, nous aurons enfin l’espoir et la certitude de gagner, parce que nous serons les plus forts.

 

 

En finir avec le pharisaïsme qui est un contre-témoignage et une garantie de défaite

 

Si nous ne nous allions pas à ces autres masses, nous ne voulons pas gagner.

 

Que voulons-nous alors ?   Jouer les Machiavels de sous-préfecture dans le marigot de la nomenklatura ? Gagner un strapontin dans la prochaine combinaison gouvernementale ? Servir de caution morale à la même politique, menée plus en douceur, avec les formes et des manières plus bourgeoises ? Que fait par exemple Vincent Peillon, sinon mettre ses pas, de manière plus radicale, dans les pas de son prédécesseur, qui a fait en catimini le lit de la loi Taubira ?  

 

Nous montrerons alors un esprit partisan et nous oublierons de critiquer, parce que nous serons au chaud, prisonniers de nos complicités. 

 

C'est une hypocrisie, à Gauche, de faire comme si on pouvait avoir une politique respectueuse des intérêts populaires, et démocratique, tout en promouvant une culture libertaire, dont l'application la plus évidente est le comportement des "Gods of Money" de Wall-Street.

 

C'est du pharisaïsme, inversement, de faire comme si on pouvait avoir une authentique défense de la famille sans avoir souci des intérêts populaires et sans rompre radicalement la solidarité avec l'égoïsme monstrueux de l'oligarchie. C'est du pharisaïsme de faire comme si on pouvait détester la politique et l'idéologie libertaires quand il s'agit des mœurs familiales, et les supporter tranquillement quand il s'agit des mœurs économiques et qu'elles écrabouillent le peuple, sans trop frapper encore l'élite conservatrice.

 

Tant que nous n'aurons pas rompu avec ce pharisaïsme (peut-être est-ce bien celui dont parle le pape François ?), nous ne changerons rien et nous continuerons à être battus, parce que nous ne méritons pas de gagner, et surtout parce que nous ne voulons tout simplement pas gagner. Ce ne serait pas juste de se battre assez pour avoir bonne conscience, mais pas assez pour rebâtir le bien commun et passer les alliances - parce que ce serait préférer de fait la solidarité économique avec l'oligarchie à la défense effective de la famille et de la culture et du peuple.

 

Le "Peuple d'en bas" voit encore avec indifférence, pour le moment, se battre deux factions de l'élite, l'une libérale-libertaire, l'autre plus conservatrice, sur des sujets non sans intérêt, mais qui pour lui ne sont pas le sujet. A ses yeux, toutes deux se montrent indifférentes aux effets mortifères du libertarisme économique. Quelle faction se soucie réellement de son sort ? Logiquement, le peuple est plus indigné contre celle qui devrait être plus morale, si elle était cohérente et loyale.

 

Nous sommes enfermés dans une stratégie perdante. Si nous en sortons par le haut, nous pouvons gagner.

 

 

Nous pouvons gagner. Comment ?

 

Si on voulait vraiment s'attaquer à la question du chômage, de l'entreprise, de la monnaie, de la création monétaire, des traités oligarchiques etc. -  alors on rebâtirait le bien commun, et pas seulement dans un seul pays. L'idéologie libertaire sauterait comme un bouchon de champagne, car elle n'est que l'âme de ce corps qui ne marche plus C'est alors que, de surcroît, par simple effet systémique, l'abjection libertaire des lois Taubira and Co passerait à la trappe avec la barbarie économique libertaire.

 

Comment gagner ? En cherchant comment nous unir au peuple laminé, aux entrepreneurs détruits. Les alliances peuvent changer les rapports de forces d’une manière décisive et stopper la barbarie.

 

Elles sont énormes, aujourd’hui, et supérieures à tout le pouvoir de l'oligarchie française, ces énergies virtuellement solidaires du bien commun à rétablir. 

   

Ethique militaire : mes questions (3). A Few Doubts about Military Ethics (3d Part)

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Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:54 Écrit par Henri Hude

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France il y a un an. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

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What is the real difference between war and terrorism?

 

My second question is about the difficulty of defining terrorism. I will successively go through three tentative definitions, all of them leading to somehow disturbing considerations.

My intention, in bringing them candidly to the public attention, is not do undercut the faith in morality, or our trust in the values of civilization, but to call for a more radical interrogation, in order to ground them solidly.

 

 

1st tentative definition: should we equate war and terrorism (War = Terrorism?) That is a shocking equation, indeed. And yet, it’s hard to disclaim it totally prima facie. First, war is by definition an act of force, or of violence, which aims at curbing the enemy’s will. But what does ‘curbing that will’ mean? It means to force it to fall back and give up, because it fears pain, death, wounds, and destructions. But what does that mean, except producing a kind of extreme fear (i.e. terror) to break down the enemy’s will? And is or is not ‘producing terror in order to curb the will’ the first (tentative) definition of terrorism? I conclude that (if suche definition was acceptable) war would  nothing else than a very general form of terrorism, and what we use to call "terrorism" just a kind of war. Appallingly, we might go further on that line and define war (even more shockingly) as a kind of collective and reciprocal torture. – But we cannot stand anymore this first definition. Let’s try something else.

 

2d tentative definition: Asymmetric war, on the weaker side = Terrorism. What we specifically call “terrorism” is the standard set of tactics and warfare used by fighters of the weaker side, in an asymmetric war. If this was true, would denying the weaker the right to resort to such warfare be equivalent to denying him the very right of resorting to force? And equivalent to treating him as an insurgent, a rebel, a criminal, and so on?

Such qualifications are consistent with a “constabulary theory” of armed forces, but not with the understanding our enemies have of themselves. The gangster who assaults a bank knows quite well and admits he is a gangster. A Taliban who attacks a FOB does not think of himself as an “insurgent”, and even less as a criminal. And that probably makes a big difference. - So what?

 

3d tentative definition: Terrorism = Unjust War? If all war implies the generic use of terror at large (cf. 1st definition) to break a political will down (and this may be true even if not all war resorts specifically to violence against non-combatants, cf. 2d part), "what would be wrong with "terrorism", if

1° the weaker side was right and if

2° his cause was just and if

3° the thick theory of the sovereignty of the people was right?

 

In such a case, should we speak of “just and unjust terrorisms”?

If there was no universal standard of justice, no universal enough standard, no one irreducible to a mere rationalization of the interest, passions or subjective conceptions of one side, I would not think of myself as able to pin any warrior as a “terrorist” more than any other one, from which side they would stand and fight. – I therefore suggest that a genuine war on terrorism starts with a question: do we have a good and really impartial theory of justice, a genuinely universal political culture, or is what we call “impartiality” just a trick? In other words, do we really have a fair theory of justice?

Is the rawlsian theory a sufficient one? If my possible identity was the one of many a foe of the West, I would never enter under a veil of ignorance, if correctly informed beforehand of my possible interests and possible means to defend them.

This could prove the West is always right, by definition, or could suggest that justice as fairness was just a trick. As a matter of fact it is a trick (and in many ways). I guess we therefore need some stronger and thicker theory of justice.

And would in the future such a stronger concept of justice inspire Western war and peace policies, then there might be easier than now to find out a clear difference between war and terrorism.  

 

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Ethique militaire : mes questions (2). A Few doubts about Military Ethics (2d Part)

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Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:57 Écrit par Henri Hude

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France il y a un an. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

 

First Question

Is Just War Theory (JWT) consistent with Democracy?

 

The first one is about how to justify the discrimination Principle, and just war theory at large within a Democracy.

 

As everybody knows, the Discrimination Principle (= only combatants and military objectives are legitimate targets; non-combatants should not be hit and must be protected) is one of the key-principles of Just War Theory. I obviously believe our states and Military personals have to comply with that basic rule. And yet I now find it hard to prove it, whithout rethinking the mainstream French political philosophy. 

 

Obviously, the discrimination principle would be crystal clear, if the whole mankind was only one political body, with one public authority, and if all our military forces were only parts of one public constabulary, the one and only mission of the one global government being to guaranty individual rights on the Planet. It would then be obvious that police or constabulary should enforce law and curb criminals without damaging quiet and innocent citizens. But such an interpretation is more a chapter of an utopia, than an element of a valid political philosophy, or of a robust theory of international relations. We probably cannot assume anymore or at least take for granted such individualistic and globalist interpretation of the Discrimination Principle.- So what?

 

If we now look at the discrimination principle from another and more realistic perspective, I think we have two reasons for not being able anymore to hold true or even plausible such individualistic interpretation of the principle.

 

The first one is that it assumes a false relationship between the individual and the society. Pascal (according to me rightly) wrote that a human society was “a body composed out of thinking members”. Totalitarianism takes the political body into account, but not the individuals as “thinking” members. For individualism, the reverse is true. I now believe that both are wrong and that it is unrealistic to fancy an individual without his or her body political, as well as the reverse.

 

War is therefore among bodies political composed out of thinking members. If I am right in so thinking, it becomes clear that a war is a clash between two bodies, and not only a fight between two sets of professional individuals, or at least between one such set (from our side) and some other set, still to be well defined (on the opposite side).

 

Moreover, individuals use to cling to their bodies political and share their fate. And if the clash is among bodies political, all individuals who are members of these bodies are concerned and cannot just sit by the side, or claim and pretend not to be parts of it, and they have therefore no clear title for an absolute claim to be kept totally aside and untouched by the hardships of war.

 

If this is true, what about the Discrimination principle? The discrimination principle is still valid, but on other grounds. According to classical natural law (Cicero, or Aquinas), peace is an obligation, peace is the standard for human nature and its development; war remains an anomaly. And if war was becoming total or extreme, that would mean a complete failure and bring about terrible ruins and pains. That’s why each side has a vested interest, moral as well as material, in containing war within an as restricted as possible area, even if war is a clash between two communities and can sometimes involve, unfortunately, many aspects and parts of them, and not only the combatants.    

 

The second reason for receding from the individualistic interpretation of the Discrimination Principle, is an (at least) apparent inconsistency between the right to shoot the enemy in the head (i.e. decapitation tactics), and the right of the Sovereign People, supreme Head in a Democracy, not to be hit.

If we are allowed and if it is lawful to kill a king on a battlefield (like Gustav-Adolf, King of Sweden) or a dictator commanding his armies (as we tried several times to kill Saddam Hussein), why would the enemy of a Democracy not be allowed to target the People, Head and Sovereign of the body, and not only bulk of it? Or why would it not be allowed to curb his will by all means, since “We the People” are the real sovereign power and head of the Body political? And I have no answer to this question. I would be grateful if you could propose one to me.

 

I admit that destroying that Head would mean destroying the very Body, in other words, genocide. But although such an action is appalling and horrific, and goes clearly beyond the limits of what natural law can permit, or tolerate, I cannot rule it out completely, as long as I admit a thick theory of popular sovereignty (as that of Rousseau’s Social Contract, for instance) : 1° because the distinction to be made, in this theory, between Sovereign and Government, rules out definitely any claim of the Governement to be the real Head, and not the People ; 2° because that thick theory today seems consistent with a barbaric and totally unprincipled disclaiming of the authority of such natural moral law, as many domestic policies routinely implemented in Democracies now seem to imply.

 

Even the use of mass destruction weapons against a people, under such philosophical hypothesis (i.e. if has been admitted a thick theory of popular sovereignty), could not be easily ruled out,

      either if we held the totalitarian principle that we are basically at war with one Body,

      or if we held the individualistic principle which implies (maybe paradoxically) a very thick theory of the sovereignty of the people, as it is perfectly clear in Rousseau’s Social Contract.

If a democratical regime is grounded on such a thick theory of Sovereignty, the People and the Head of State are one and the same person. The President is (philosophically) only the head of the Government, the People is the real and living authority. Therefore, it is hard to claim the People at large or as a body was not combatant. And in that same theory, the good citizen does dot cut his particular will from the general will, but both wills end merging in his or her political consciousness, and moral conscience. That means that such a whole (the People) is composed out of "total parts", "parties totales", as Leibniz said, i.e. out of parts in each of which the whole is completely present. And we cannot therefore distinguish (under such a thick theory) the non combatant individual and the sovereign citizen.    

 

 

A Just War Theory is therefore consistent only with a thin theory of such sovereignty, even in a Democracy. And since a civilized Democracy accepts a limitation of war, i.e. some sort of JWT, I conclude that the only reasonable and just Democracy has to be equipped with a thin theory of popular sovereignty. What that “thin Democracy” means precisely remains unclear to me. 

 

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