Henri Hude

La Famille, fondement de la société. Une méditation philosophique (1)

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Mise à jour le Vendredi, 25 Octobre 2013 20:15 Écrit par Henri Hude

En 1996, j'ai publié à Rome un article intitulé : "La famille, fondement de la société" (Anthropotès, 12/1, Istituto Giovanni Paolo di Studi su matrimonio e famiglia, Roma, juin 1996, p.21-50.). Je le mets en ligne aujourd'hui. Comme il est assez volumineux, je le découpe en plusieurs livraisons.

Voici donc l'Introduction.

 

 

         Les pages qui suivent veulent  être une méditation philosophique sur la proposition que voici : "La famille est le fondement de la société". Il s’agit d’en expliquer le sens et d’en déterminer le degré de vérité.

 

 

Principes

 

         J’assume deux propositions comme vérités certaines et comme principes de toute cette étude :

 

                   1) L’union des humains en sociétés est d’abord un effet de la nature, en ce sens que les uns sans les autres ils ne peuvent ni vivre, ni bien vivre, et qu’ils en sont convaincus. Ils le sentent intuitivement, ils le comprennent réflexivement et ils agissent assez spontanément d’une manière qui exprime une telle conviction. En conséquence, l’union des hommes en société n’est d’abord ni le résultat d’un calcul, ni l’effet d’un contrat, mais d’une croyance, intuitive, universelle et bien fondée, et d’une tendance communautaire, qui ressemble à un instinct par son effet, mais qui en diffère en ce qu’elle ne fonctionne que si elle est branchée sur cette croyance intuitive en la valeur de la vie avec le prochain.  (Dans la proposition précédente, le terme d’abord doit être pris à la fois au sens chronologique et au sens d’une priorité dans l’ordre des causes essentielles).

 

                   2)  Toutefois, une société humaine, en tant que société libre, c’est-à-dire en tant que société ne résultant pas d’abord  de la contrainte et de la coercition, peut et doit aussi être considérée comme reposant sur un pacte. Ce pacte qui répond à l’intérêt bien compris est aussi un pacte social d’équité. Nul n’accepterait en effet de demeurer librement membre d’une société, s’il n’y trouvait pas son avantage, aussi bien en termes d’utilité qu’en termes de respect, d’amitié et d’équité. La loi morale en tant que résumée par la règle d’or, "ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fît, surtout si tu étais à la place d’autrui", constitue donc la clause principale du pacte social d’une société libre[1].

 

         Nous tenons les deux axiomes énoncés pour connus de soi par les personnes raisonnables, morales et expérimentées.

 

 

Problème

 

         On n’entend pas seulement par société la société politique, la société parfaite, ou la société souveraine, mais aussi toute communauté membre de la société parfaite. En ce sens large, la famille est elle-même une petite société. Elle aussi peut être considérée comme une société fondée en nature et fondée en volonté sur l’adhésion libre de ses membres. Le problème général à étudier ici est donc celui de savoir dans quelle mesure cette société partielle qu’est la famille est fondamentale pour la société parfaite ou politique, qui l’inclut[2].

 

 

Plan de l’article

 

         Dans la formule sur laquelle nous méditons, le terme société doit donc faire l’objet d’une distinction, selon que la société est plutôt considérée en tant qu’effet de la nature, ou plutôt en tant qu’effet de la volonté humaine. Nous pourrons donc considérer la famille par rapport à la société comme effet de nature, puis la famille par rapport à la société comme effet de volonté. La première considération est plus classique, plus conservative aussi ; la seconde est plus moderne et plus progressive[3]. Tels seront le plan et les deux moments de cet exposé. La sagesse politique consiste à comprendre la suture de ces deux considérations, en saisissant la structure anthropologique qui les rend indissociables, sauf à tomber dans l’erreur et dans l’injustice.

 

         D’autre part, le terme de fondement peut être entendu plutôt au sens d’origine ou au sens de puissance génératrice. Cette distinction ouvre deux points de vue qui caractérisent respectivement les deux sections du premier moment.

 

Pour lire la suite cliquer ici.

 



[1] Une société durablement libre est donc nécessairement une société morale, tout comme une société durablement morale tend à être une société libre. Le pacte social d’une telle société n’a pas d’autre contenu que la promesse mutuelle de conformer sa conduite à la loi morale. Il s’ensuit notamment que, faute d’une loi morale universelle et objective, la notion même de pacte social n’aurait pas de sens logiquement cohérent.

[2] Définissons ces termes. 1) La société parfaite est la société qui a en elle tout ce dont elle a besoin pour vivre et pour bien vivre (ARISTOTE, Politique, I, 2, 1252 b 25-30). Elle serait donc en un sens capable d’une certaine autarcie (autarkeia,  suffisance, inconditionnalité, ici indépendance économique pour vivre), même si en un autre sens aucune société parfaite n’est autarcique, puisque que toute société a besoin d’un extérieur à elle pour vraiment bien vivre. En ce sens, seul le genre humain dans son ensemble est une société temporelle parfaite. 2) La société souveraine est celle qui a le pouvoir de faire une loi humaine au-dessus de laquelle il n’y a pas d’autre loi humaine, sauf les traités passés entre de telles sociétés souveraines. 3) La société politique est une manière habituelle, mais devenue impropre, de nommer la société souveraine, à cause du temps où  l’Etat  cité (polis) était la forme principale de société souveraine.  Ce temps fut aussi celui de la constitution de la philosophie politique. La question de la relation entre la société souveraine et la société parfaite est l’une des plus hautes qui se puisse débattre en philosophie politique. 

[3] Les termes de conservatif et progressif nous semblent plus raisonnables et objectifs que les termes de conservateur et de progressiste, plus chargés d’emphase ou de passions.

 

Comment gagner ? How to win?

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Mise à jour le Mardi, 22 Octobre 2013 09:37 Écrit par Henri Hude

Looking forward to meeting friends in the US and in Europe, I thought it useful to translate into English and slightly improve the text recently published under the French title: "Lettre ouverte à ceux qui veulent vraiment gagner".

Dans la perspective de rencontres avec des amis aux Etats-Unis et en Europe, il m'a semblé utile de traduire en anglais l'article publié récemment sous le titre : "Lettre ouverte à ceux qui veulent vraiment gagner". J'en ai profité pour améliorer légèrement la clarté du texte. Je remercie chaleureusement la personne qui a réalisé cette traduction.

 

 

 

 

A Change in Strategy 

 

Many of us, with a feeling of apprehension or of hope, are questioning ourselves concerning the political battles of the future. The “Manif pour tous" ("protest for all” - a great French social movement born last year and opposing gay-marriage) is specifically concerned with the issues: Surrogate mothering, medically assisted procreation, the gender “ideology”, etc. But could these battles be disassociated from that for employment and therefore social justice, as well as from the battles for small and middle size businesses, and political freedom, alongside new allies? This would be a perfect recipe for losing. We will not be able to save the family and education without saving employment. And employment will not be saved if we do not defend and promote the business world. This business world needs to be freed from the excessive weight of French administrative law, above and beyond any partisan interests.In addition, how can the former battles (for life, family and so on), be disassociated from the latter (for jobs, small business, etc.) without falling into an unacceptable ‘moralism’, as well as a type of hypocrisy, often unconscious, but which discredits our cause, all the while limiting it to a particular social class and therefore promising it to failure?   

 

 

 

Strength resides in Unity 

 

How can we win? By being the strongest and that strength can only be found in Unity. We must be clearly united among our own. We must learn to build unity and alliance with those outside our immediate circle!And so we must begin by consolidating our internal unity. That demands identifying all our talents, having the humility to promote and empower the best among us, not the most ambitious, or the most stylish, or the best born. We must cease to criticize and suspect those who ‘color outside the lines’, free ourselves from our small protected worlds. It is no longer the moment to continue to prefer to be Number One on a losing team, rather than to remain humbly on the sidelines for a winning team! We lost the battle against the Taubira[1] law for the simple reason that we weren’t the strongest. And we were weak because we were alone just like businesses are alone today, just as the working class is alone when it is lacking productive work, the source of its future.  On the threshold of the upcoming discussions on other serious issues (such as gender education in schools, conscientious objection, and so forth) has the power balance changed in any way? No? In such a case we would be certain to lose again.  That does not mean that we should surrender our arms! On the contrary, that means that we must go to battle with a new strategy. We must adopt a winning battle plan, without which we will be responsible for the legislative and electoral failures of the future! If we really want to win, if we are sincerely convinced that losing is not an option, what is the inevitable and unique choice?... Being stronger and better organized.  

 

 

 

 

How? By clarifying and consolidating our internal unity, and by creating new, more audacious alliances! 

 

As things stand today, with even 100% of our natural allies, we don’t represent the minimum number needed to become the winning team. If we wish to largely surpass that number, we must join our forces with other groups which are equally hindered by abusive rulings and constraints imposed upon them by the same administrative nomenclature, whose excessive power resides in its particular, self-centered interests and its liberal-libertine ideology. This ruling oligarchy crushes the disjoint groups of the nation, ruling over all by favoring their disunity.Our potential allies, once again, are the working classes whose economic future is inexistent under the current regime. Small and middle size business entrepreneurs are crushed by taxation, and generally by the omniscient authority and privileges of the nomenclature.  

 

 

 

Political commitment is back! But how, where, and with whom?

 

The current organization of political forces depends on obsolete rules, but it remains  an essential element in the monopoly of the nomenclature, of which the two principle political parties come alternatively into power. The objective function of the two political extremes, perhaps despite themselves, is to function as a protest option for those disappointed and frustrated by the moderate political parties, all the while maintaining enough opposition between these two to keep them from ever uniting their forces. And within what can be considered as, indeed, a unique party cut into two halves, the authentic pro-labor on the left and the authentic conservatives on the right, have a similar fate: practically speaking to remain only “actors on a stage”, whereas the powers in place continue more or less discretely to make their way to total economic and cultural libertinage (not to say decadence!) It is certainly not a question of pleasing oneself by abstention, or by enjoying a glorious and immaculate isolation, but to understand that true political action at this time does not pass through political parties, but by the patient preparation of a national panel, which will one day allow the gathering of all the victims of this destructive and absurd regime, the “victims” including practically everyone outside of the administrative oligarchy (which monopolizes all kind of power in the country). The goal is to rebuild the economic common good, each political party then being obliged to determine itself in reference to this common good, or to secede, defining itself in a new wise and way.Rather than trying to put old wine into new jars, let’s attempt to let a new spirit spring up, let’s define a new common good which will allow for the alliance of the three oppressed groups.  If we dare to do so, it will become possible to introduce a factor of authentic political restructure. This will allow us to escape from the current trap and all the false questions which surround it. We will eventually have not only the hope, but the certitude of winning, because we will have indeed become the strongest.  

 

 

 

Finishing with pretentious superiority which is the guarantee of failure 

 

If we don’t go towards these other oppressed masses it’s because we don’t want to win.What do we want then? To play the Prince Machiavelli in the dusty corridors of a local city hall to the service of the nomenclature?  To gain a fold down seat in the next governmental set-up? Play the role of moral guarantee for the same politics, led  a bit more softly, with the gentile fashion of the bourgeoisie? As an illustration, what is Vincent Peillon[2] doing if not simply following in more radical fashion, the steps of his predecessor who discretely paved the way for  the Taubira law?If that is the road we choose, we will end up having a partisan attitude and will forget how to criticize, because we will be in the heart of the system, prisoner of our complicities. It is mere hypocrisy on the Left side, to claim to practice politics which are respectful of the people’s interests and democratic, all the while promoting a libertine culture, of which the most evident and inevitable application is the behaviour of the “Gods of Money” of Wall Street.It is as hypocritical, on the other hand, to claim to promote an authentic defense of the family without being highly concerned with the interests of the people’s jobs and without making a radical break with the monstrously self-interested oligarchy. It is perfectly hypocritical to pretend to hate libertine ideology and politics on life, family, etc. and then quietly support the same scoundrels when it is a question of their economic behavior which crushes the lower class people, without yet striking too much the conservative elite.

As long as we haven’t broken away from this hypocrisy (perhaps it is this very one that the Pope François has recently spoken of?), we won’t change a single thing and we will continue to be the constant losers, simply because we don’t deserve to be the winners, and even more so, we don’t really want to win! That wouldn’t be right (or, We would have it all wrong!) to lead the battle just enough to sooth our consciences(“Well, we gave it our best, let’s go home for “goûter”… Who can stop off to buy some “petit fours?), but not enough to re-establish the common good and to found new alliances. In that case, we would be showing that we prefer an economic alliance with our scoundrel oligarchy rather than the true defense of the family, of our culture and of the People as a whole.

For the moment, and with relative indifference, the laborious and abused people of the “lower world” continues to watch the two factions of the political élite battle with each other, on one side the liberal-libertine and on the other side the relatively conservative. The subjects they treat are not uninteresting but they are definitely not the primary concern of the lowlanders. To their eyes both parties are clearly indifferent to the deadly effects of the current economic liberalism.Which side is really concerned by their situation? Logically, the people should be more indignant towards the party which should be more moral, if such party were coherent and loyal.     

 

 

 

 

 

We are imprisoned by a losing (or loser’s) strategy. If we escape by the front door, we can win! 

 

If we really wanted to deal with the issues of unemployment, of the business world, of our currency, of monetary creation, of the treaties put into place by the oligarchy, then we would launch ourselves with renewed courage and enthusiasm in the reconstruction of the common good, and not only in a lone country. This scandalous libertine ideology would pop off like a champagne cork, for it is only the darkened soul of a body which is rotting from the inside, out!And it is in this way, by simple chain reaction, that the libertine abjection of the Taubira law, etc; would rightfully fall into the abyss along with its source, the barbarous system of libertine economics.How to win? By searching how we can join forces with the laminated people of France, and with its soon-to-be, if not already, destroyed business entrepreneurs. Intelligent and generous alliances can decisively change the balance of power,… and stop the barbarians once and for all.

 

The potential of these new energies,...   

united for the reestablishment of the common good...

is nothing less than astounding ! 

 


[1] French Department of Justice Minister (2013). She gave her name to the gay-marriage project which passed into law three months ago.
[2] French Minister of National Education (2013).  Leader in promoting pervasive teaching of gender theory within French schooling system.
   

Lettre ouverte à ceux qui veulent vraiment gagner

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Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 22:23 Écrit par Henri Hude

L'article suivant a été publié dans La Nef n°252 d'octobre 2013. Son titre dit assez son sujet et le sérieux du problème. Je le livre paisiblement à la réflexion du public, en appelant chacun à prendre ses responsabilités.


 

Changer de stratégie

 

Beaucoup d’entre nous, avec appréhension ou espoir, s’interrogent sur l’issue des combats politiques à venir. La Manif pour tous se spécialise sur : GPA, PMA, gender, etc. Mais comment ces combats peuvent-ils être dissociés des combats pour l’emploi et donc la justice sociale, l’entreprise et la liberté politique, aux côtés de nouveaux alliés ?

 

Nous ne sauverons pas la famille et l’éducation sans sauver l’emploi. Nous ne sauverons pas l’emploi sans sauver l’entreprise. Nous ne sauverons pas l’entreprise sans nous débarrasser de la nomenklatura française, en dehors de tout esprit partisan.

 

En outre, comment dissocier tous ces combats sans tomber dans un moralisme inacceptable et une hypocrisie, souvent inconsciente, qui décrédibilise notre cause, l’isole dans une classe sociale et la voue à l’échec ?

 

 

L'union fait la force

 

Comment gagner ? En étant les plus forts et c’est l’union qui fait la force. Union entre nous. Union avec d’autres que nous.  

 

Et donc d’abord, il faut nous réunir tous entre nous. Rassembler tous les talents, avoir l’humilité de promouvoir les meilleurs, non les plus ambitieux, ou les plus stylés, ou les mieux nés, cesser de rogner tout ce qui déborde, cesser de s’enfermer dans son petit monde, cesser de préférer chacun être le premier dans une équipe qui perd, que le énième dans une équipe qui gagne.

Nous avons perdu le combat de la loi Taubira, tout simplement parce que nous n’étions pas les plus forts. Et nous étions faibles parce que nous étions seuls, tout comme sont seuls les entrepreneurs, ou les classes laborieuses privées de travail productif et d’avenir. À la veille des prochains combats, n’y a-t-il rien de changé aux rapports de forces ? Non ? Dans ce cas, nous sommes certains de les perdre. Cela ne veut pas dire qu’il ne faille pas les livrer, mais que nous avons le devoir de les livrer autrement, et que si nous ne changeons pas, si nous n’adoptons pas enfin une stratégie gagnante, nous serons responsables des défaites futures. Si nous voulons vraiment gagner, si nous voulons sincèrement gagner, que devons-nous faire ? Devenir les plus forts ! Mais comment ? En nous réunissant et en passant des alliances.

Même rassemblés à 100 %, nous n’atteignons pas la masse critique. Si nous voulons gagner, il faut unir notre masse à d’autres masses écrasées par la même nomenklatura française, unie, elle, par ses intérêts égoïstes et son idéologie libérale-libertaire. L'oligarchie écrase les parties disjointes de la nation et règne sur toutes en les divisant. 


Nos alliés potentiels, encore une fois, ce sont les classes laborieuses, qui ont zéro avenir économique sous le régime présent. Ce sont les entrepreneurs écrasés par la fiscalité, l’autoritarisme et les privilèges de la nomenklatura.

 

 

On nous parle d’engagement politique ? Mais où s’engager ?

 

L’organisation présente des forces politiques dépend de principes caducs, qui font corps avec ce monopole de la nomenklatura, dont les deux factions alternent au pouvoir. Les deux extrêmes ont pour fonction objective, à leur corps défendant peut-être, à la fois de servir de vases d’expansion aux mécontents et de s’opposer assez entre eux pour empêcher leur réunion. Et dans le parti unique en deux moitiés, les vrais travaillistes à gauche, les vrais conservateurs à droite, ont la même vocation à jouer les supplétifs et les dindons de la farce, cependant que ce sont toujours les libertaires, économiques et culturels, alliés entre eux, qui tirent les marrons du feu.


Il ne s'agit pas de se complaire dans l'abstention, ou dans un splendide isolement, mais de comprendre que l'action politique réelle aujourd'hui ne passe pas pour le moment par des partis, mais par la préparation patiente d'une table ronde nationale, qui réunira un jour toutes les victimes de ce régime néfaste et absurde (c'est à dire tout le monde sauf l'oligarchie), et qui rebâtira un bien commun économique, et par rapport auquel chacun des partis aura à se déterminer - ou à se scinder.

 

Au lieu d'essayer de mettre du vin nouveau dans de vieilles outres, faisons donc jaillir un autre esprit, inventons un nouveau bien commun en liant entre elles les trois masses opprimées, et nous introduirons un facteur de restructuration des forces politiques, nous sortirons du piège actuel et de ses fausses questions, nous aurons enfin l’espoir et la certitude de gagner, parce que nous serons les plus forts.

 

 

En finir avec le pharisaïsme qui est un contre-témoignage et une garantie de défaite

 

Si nous ne nous allions pas à ces autres masses, nous ne voulons pas gagner.

 

Que voulons-nous alors ?   Jouer les Machiavels de sous-préfecture dans le marigot de la nomenklatura ? Gagner un strapontin dans la prochaine combinaison gouvernementale ? Servir de caution morale à la même politique, menée plus en douceur, avec les formes et des manières plus bourgeoises ? Que fait par exemple Vincent Peillon, sinon mettre ses pas, de manière plus radicale, dans les pas de son prédécesseur, qui a fait en catimini le lit de la loi Taubira ?  

 

Nous montrerons alors un esprit partisan et nous oublierons de critiquer, parce que nous serons au chaud, prisonniers de nos complicités. 

 

C'est une hypocrisie, à Gauche, de faire comme si on pouvait avoir une politique respectueuse des intérêts populaires, et démocratique, tout en promouvant une culture libertaire, dont l'application la plus évidente est le comportement des "Gods of Money" de Wall-Street.

 

C'est du pharisaïsme, inversement, de faire comme si on pouvait avoir une authentique défense de la famille sans avoir souci des intérêts populaires et sans rompre radicalement la solidarité avec l'égoïsme monstrueux de l'oligarchie. C'est du pharisaïsme de faire comme si on pouvait détester la politique et l'idéologie libertaires quand il s'agit des mœurs familiales, et les supporter tranquillement quand il s'agit des mœurs économiques et qu'elles écrabouillent le peuple, sans trop frapper encore l'élite conservatrice.

 

Tant que nous n'aurons pas rompu avec ce pharisaïsme (peut-être est-ce bien celui dont parle le pape François ?), nous ne changerons rien et nous continuerons à être battus, parce que nous ne méritons pas de gagner, et surtout parce que nous ne voulons tout simplement pas gagner. Ce ne serait pas juste de se battre assez pour avoir bonne conscience, mais pas assez pour rebâtir le bien commun et passer les alliances - parce que ce serait préférer de fait la solidarité économique avec l'oligarchie à la défense effective de la famille et de la culture et du peuple.

 

Le "Peuple d'en bas" voit encore avec indifférence, pour le moment, se battre deux factions de l'élite, l'une libérale-libertaire, l'autre plus conservatrice, sur des sujets non sans intérêt, mais qui pour lui ne sont pas le sujet. A ses yeux, toutes deux se montrent indifférentes aux effets mortifères du libertarisme économique. Quelle faction se soucie réellement de son sort ? Logiquement, le peuple est plus indigné contre celle qui devrait être plus morale, si elle était cohérente et loyale.

 

Nous sommes enfermés dans une stratégie perdante. Si nous en sortons par le haut, nous pouvons gagner.

 

 

Nous pouvons gagner. Comment ?

 

Si on voulait vraiment s'attaquer à la question du chômage, de l'entreprise, de la monnaie, de la création monétaire, des traités oligarchiques etc. -  alors on rebâtirait le bien commun, et pas seulement dans un seul pays. L'idéologie libertaire sauterait comme un bouchon de champagne, car elle n'est que l'âme de ce corps qui ne marche plus C'est alors que, de surcroît, par simple effet systémique, l'abjection libertaire des lois Taubira and Co passerait à la trappe avec la barbarie économique libertaire.

 

Comment gagner ? En cherchant comment nous unir au peuple laminé, aux entrepreneurs détruits. Les alliances peuvent changer les rapports de forces d’une manière décisive et stopper la barbarie.

 

Elles sont énormes, aujourd’hui, et supérieures à tout le pouvoir de l'oligarchie française, ces énergies virtuellement solidaires du bien commun à rétablir. 

   

Ethique militaire : mes questions (3). A Few Doubts about Military Ethics (3d Part)

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Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:54 Écrit par Henri Hude

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France il y a un an. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

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What is the real difference between war and terrorism?

 

My second question is about the difficulty of defining terrorism. I will successively go through three tentative definitions, all of them leading to somehow disturbing considerations.

My intention, in bringing them candidly to the public attention, is not do undercut the faith in morality, or our trust in the values of civilization, but to call for a more radical interrogation, in order to ground them solidly.

 

 

1st tentative definition: should we equate war and terrorism (War = Terrorism?) That is a shocking equation, indeed. And yet, it’s hard to disclaim it totally prima facie. First, war is by definition an act of force, or of violence, which aims at curbing the enemy’s will. But what does ‘curbing that will’ mean? It means to force it to fall back and give up, because it fears pain, death, wounds, and destructions. But what does that mean, except producing a kind of extreme fear (i.e. terror) to break down the enemy’s will? And is or is not ‘producing terror in order to curb the will’ the first (tentative) definition of terrorism? I conclude that (if suche definition was acceptable) war would  nothing else than a very general form of terrorism, and what we use to call "terrorism" just a kind of war. Appallingly, we might go further on that line and define war (even more shockingly) as a kind of collective and reciprocal torture. – But we cannot stand anymore this first definition. Let’s try something else.

 

2d tentative definition: Asymmetric war, on the weaker side = Terrorism. What we specifically call “terrorism” is the standard set of tactics and warfare used by fighters of the weaker side, in an asymmetric war. If this was true, would denying the weaker the right to resort to such warfare be equivalent to denying him the very right of resorting to force? And equivalent to treating him as an insurgent, a rebel, a criminal, and so on?

Such qualifications are consistent with a “constabulary theory” of armed forces, but not with the understanding our enemies have of themselves. The gangster who assaults a bank knows quite well and admits he is a gangster. A Taliban who attacks a FOB does not think of himself as an “insurgent”, and even less as a criminal. And that probably makes a big difference. - So what?

 

3d tentative definition: Terrorism = Unjust War? If all war implies the generic use of terror at large (cf. 1st definition) to break a political will down (and this may be true even if not all war resorts specifically to violence against non-combatants, cf. 2d part), "what would be wrong with "terrorism", if

1° the weaker side was right and if

2° his cause was just and if

3° the thick theory of the sovereignty of the people was right?

 

In such a case, should we speak of “just and unjust terrorisms”?

If there was no universal standard of justice, no universal enough standard, no one irreducible to a mere rationalization of the interest, passions or subjective conceptions of one side, I would not think of myself as able to pin any warrior as a “terrorist” more than any other one, from which side they would stand and fight. – I therefore suggest that a genuine war on terrorism starts with a question: do we have a good and really impartial theory of justice, a genuinely universal political culture, or is what we call “impartiality” just a trick? In other words, do we really have a fair theory of justice?

Is the rawlsian theory a sufficient one? If my possible identity was the one of many a foe of the West, I would never enter under a veil of ignorance, if correctly informed beforehand of my possible interests and possible means to defend them.

This could prove the West is always right, by definition, or could suggest that justice as fairness was just a trick. As a matter of fact it is a trick (and in many ways). I guess we therefore need some stronger and thicker theory of justice.

And would in the future such a stronger concept of justice inspire Western war and peace policies, then there might be easier than now to find out a clear difference between war and terrorism.  

 

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Ethique militaire : mes questions (2). A Few doubts about Military Ethics (2d Part)

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Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:57 Écrit par Henri Hude

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France il y a un an. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

 

First Question

Is Just War Theory (JWT) consistent with Democracy?

 

The first one is about how to justify the discrimination Principle, and just war theory at large within a Democracy.

 

As everybody knows, the Discrimination Principle (= only combatants and military objectives are legitimate targets; non-combatants should not be hit and must be protected) is one of the key-principles of Just War Theory. I obviously believe our states and Military personals have to comply with that basic rule. And yet I now find it hard to prove it, whithout rethinking the mainstream French political philosophy. 

 

Obviously, the discrimination principle would be crystal clear, if the whole mankind was only one political body, with one public authority, and if all our military forces were only parts of one public constabulary, the one and only mission of the one global government being to guaranty individual rights on the Planet. It would then be obvious that police or constabulary should enforce law and curb criminals without damaging quiet and innocent citizens. But such an interpretation is more a chapter of an utopia, than an element of a valid political philosophy, or of a robust theory of international relations. We probably cannot assume anymore or at least take for granted such individualistic and globalist interpretation of the Discrimination Principle.- So what?

 

If we now look at the discrimination principle from another and more realistic perspective, I think we have two reasons for not being able anymore to hold true or even plausible such individualistic interpretation of the principle.

 

The first one is that it assumes a false relationship between the individual and the society. Pascal (according to me rightly) wrote that a human society was “a body composed out of thinking members”. Totalitarianism takes the political body into account, but not the individuals as “thinking” members. For individualism, the reverse is true. I now believe that both are wrong and that it is unrealistic to fancy an individual without his or her body political, as well as the reverse.

 

War is therefore among bodies political composed out of thinking members. If I am right in so thinking, it becomes clear that a war is a clash between two bodies, and not only a fight between two sets of professional individuals, or at least between one such set (from our side) and some other set, still to be well defined (on the opposite side).

 

Moreover, individuals use to cling to their bodies political and share their fate. And if the clash is among bodies political, all individuals who are members of these bodies are concerned and cannot just sit by the side, or claim and pretend not to be parts of it, and they have therefore no clear title for an absolute claim to be kept totally aside and untouched by the hardships of war.

 

If this is true, what about the Discrimination principle? The discrimination principle is still valid, but on other grounds. According to classical natural law (Cicero, or Aquinas), peace is an obligation, peace is the standard for human nature and its development; war remains an anomaly. And if war was becoming total or extreme, that would mean a complete failure and bring about terrible ruins and pains. That’s why each side has a vested interest, moral as well as material, in containing war within an as restricted as possible area, even if war is a clash between two communities and can sometimes involve, unfortunately, many aspects and parts of them, and not only the combatants.    

 

The second reason for receding from the individualistic interpretation of the Discrimination Principle, is an (at least) apparent inconsistency between the right to shoot the enemy in the head (i.e. decapitation tactics), and the right of the Sovereign People, supreme Head in a Democracy, not to be hit.

If we are allowed and if it is lawful to kill a king on a battlefield (like Gustav-Adolf, King of Sweden) or a dictator commanding his armies (as we tried several times to kill Saddam Hussein), why would the enemy of a Democracy not be allowed to target the People, Head and Sovereign of the body, and not only bulk of it? Or why would it not be allowed to curb his will by all means, since “We the People” are the real sovereign power and head of the Body political? And I have no answer to this question. I would be grateful if you could propose one to me.

 

I admit that destroying that Head would mean destroying the very Body, in other words, genocide. But although such an action is appalling and horrific, and goes clearly beyond the limits of what natural law can permit, or tolerate, I cannot rule it out completely, as long as I admit a thick theory of popular sovereignty (as that of Rousseau’s Social Contract, for instance) : 1° because the distinction to be made, in this theory, between Sovereign and Government, rules out definitely any claim of the Governement to be the real Head, and not the People ; 2° because that thick theory today seems consistent with a barbaric and totally unprincipled disclaiming of the authority of such natural moral law, as many domestic policies routinely implemented in Democracies now seem to imply.

 

Even the use of mass destruction weapons against a people, under such philosophical hypothesis (i.e. if has been admitted a thick theory of popular sovereignty), could not be easily ruled out,

      either if we held the totalitarian principle that we are basically at war with one Body,

      or if we held the individualistic principle which implies (maybe paradoxically) a very thick theory of the sovereignty of the people, as it is perfectly clear in Rousseau’s Social Contract.

If a democratical regime is grounded on such a thick theory of Sovereignty, the People and the Head of State are one and the same person. The President is (philosophically) only the head of the Government, the People is the real and living authority. Therefore, it is hard to claim the People at large or as a body was not combatant. And in that same theory, the good citizen does dot cut his particular will from the general will, but both wills end merging in his or her political consciousness, and moral conscience. That means that such a whole (the People) is composed out of "total parts", "parties totales", as Leibniz said, i.e. out of parts in each of which the whole is completely present. And we cannot therefore distinguish (under such a thick theory) the non combatant individual and the sovereign citizen.    

 

 

A Just War Theory is therefore consistent only with a thin theory of such sovereignty, even in a Democracy. And since a civilized Democracy accepts a limitation of war, i.e. some sort of JWT, I conclude that the only reasonable and just Democracy has to be equipped with a thin theory of popular sovereignty. What that “thin Democracy” means precisely remains unclear to me. 

 

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Ethique militaire : mes questions (1) - A Few Doubts about Military Ethics (1st Part)

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Mise à jour le Lundi, 07 Octobre 2013 20:30 Écrit par Henri Hude

 

Exceptionnellement, je mets ci-dessous et dans le post suivant un texte en langue anglaise lu dans un congrès d'éthique militaire hors de France. J'espère que ces questions pourront être utiles à la réflexion des militaires, ou des responsables civils de la défense.

Le Baron Louis aurait dit à Napoléon : "Sire, faites-moi de la bonne politique et je vous ferai de bonnes finances." Ne pourrait-on dire dans le même esprit : "Faites-nous une politique juste, et on vous fera une éthique militaire sortable."

 

For ten years I have been thinking about military ethics and training many French cadets. I now feel the moral obligation of scrutinizing my reason and my conscience, as an investigator and as a trainer – also as a citizen involved in security institutions and committed to carrying over a tiny but significant part of the security policies of my State.

 

In a scientific meeting, people are supposed to talk about what they have found so far and believe they know. I am asking you the permission for talking exclusively today about what I do not know and what I am puzzled at. I hardly could single out in this paper one idea I did not borrow from others, but since it is so personal and unconventional, I will quote other ones as little as possible.

 

I will start explaining two big contradictions which I cannot get rid of and which, if they really were impossible to overcome, should lead us to new research directions. Then, I will rise two questions.   

 

First contradiction

Ethical limits and limitless technology

 

First of all, our common project of building a military ethics could be inconsistent, if there was strife between ethical limits and limitless technology.

 

(a)         If military ethics means anything at all, it implies at least the possibility for our practical reason to set up rules or laws for human conduct in war. But such laws imply reining our war power and imposing limits, which rule out a number of theoretically possible decisions, which would fall beyond such limits. So, there is no military ethics without an intention and intent to impose limits upon war.

 

(b)         And yet, in our high tech and scientific era we are involved in an endless arms race, aiming at inventing and building, if possible, the absolute weapon with unlimited power. We are objectively committed to an escalation toward the extreme and the infinite and the absolute of possible violence.

 

If (a) and (b) are true, does it make sense to look for the definition of a rightly limited action, if that action consists in using systems of weapons objectively and deliberately defined and produced according to the fundamental option of acquiring and possibly using a limitless and infinite power?

 

Or is it candid and fair to reason about the subjective processes implied in the limitation of warfare, without reasoning about the objective process implying the limitlessness of that same warfare?

 

May I therefore suggest our reflection should sometimes shift towards how to stop that objective process, and to talk seriously about limiting that race towards absolute power?

 

I know that it could be answered to my instance that the very growth of war power could end in eradicating war at all, and could be the one and only way to do so. But I deem that answer far overoptimistic and most of you would agree with that statement. The roots of war are so deep in our human nature, that war will remain forever a constant possibility.

 

Just have a brief look at the transformations of the chameleon – war.

 

If we reach overwhelming superiority, we still have war; we have to cope with another war, with asymmetrical warfare, or with secret warfare. In such secret warfare, nobody knows who the aggressor is and who is defending himself. Should we think there will never be any good faith left among enemies?

 

If everything was private and if there was no Nation and no State, war would be privatized. And is not that what is happening?

 

If war could not be shown, war would and should become invisible and secret – and as a matter of fact, is not that exactly what is happening?

 

If law and right forbade war, law and right would become new arms of new wars.

 

If war was physically impossible, something else (trade, currency, information, international law and institutions, and so on) would become a substitute for weapons and war and end again in new kinds of real wars. If war could not prolong politics, politics itself would become war. So, when war is nowhere, war is everywhere.

 

If this statement is valid, then the probable dissemination of mass destruction weapons in a poorly controlled world opens up the possibility of terrible human self-destructions. Today, doomsday is no more and no less than a necessary concept of reason[1]. I think we should use that concept as a rule for our ethical meditations.

 

The question I am puzzled at is the following: for centuries we believed 1° that our security was consisting in increasing warfare power, 2° that a statesman could not even wave a minute when the question was about new armament decision-making, and 3° that talking about disarmament was only good for nuts. We discover that even if these old facts and reasons are still valid, yet this is not exactly the case anymore. Or rather, the problems have evolved and are now more subtle than they were.

 

So, the ethical problem is: what can we propose to transform our armament and our defense and security policies, to cope with these for long unforeseeable problems and to do so without falling into any kind of utopia.

 

If there was no solution at all to these problems, given our set or principles and data, what could be reasonably added to or taken away from that set, in order to make the problems resolvable?

 

May I suggest that such problems could be taken seriously by the European governments and the European Union and that such a course of reflection could lead to a totally different course of action, fairer and more efficient?

 

Second contradiction

Security and liberty

 

We take for granted that we are aiming at protecting freedom, rights, and free societies, against all sort of dangers through a just and reasonable and self-controlled use of force. And military ethics research is concerned about how to respect rights, liberties and human dignity, while implementing a security policy. 

But, as we already said, we are relentlessly increasing beyond any limit our technical power and our warfare power.

 

The constant miniaturization and dissemination of all these technologies and systems will probably at the end of the day require 1° a Big-Brother-like supervising system, 2° a terrible legal apparatus giving constantly more rights to society against suspect individuals, and 3° a system expanding legal executive power possibly beyond the limits of any reasonably possible control.

 

As a result, our situation is at best paradoxical, at worst contradictory. We are indeed talking about respecting liberty and rights while implementing a policy which could end in suppressing all public liberty; or in other words, reduce liberty to the first of all liberty, namely security – and even that, only as long as a government will remain trustable in such conditions of quasi absolute power. 

 

As a result, we are getting increasingly aware of a fatal contradiction between ends and means, which is marring our practical reasoning.

 

I am not talking here about the possible use of cruel means by intelligence and police for extracting information. I am just suggesting that if we do not change basic assumptions which underlie our policies and ethical reflections, enemies of Democracies will not have to destroy them, because we will do their job ourselves.

 

Is it therefore reasonable and ethical to talk about respecting human rights and dignity, about behaving ethically, and about the Military playing its role decently, at to do so within the framework of policies which are doomed to shatter our liberties? Or should we unconditionally trust the Executive? Should we trust Cesar to save Democracy? In order to save a society defined by the rule of law, should we kill anywhere and even fellow citizens in peacetime just because intelligence reports pin them as probable “terrorists” and without any control of the judiciary?

 

The appalling cruelty of ancient juridical procedures and punishments in old times were only the results of applying hard national and public security principles to indeed terrible situations, we have lost the memories of, such as famine. Gangsters cutting the roads and hampering food-imports could in these old times starve thousands to death. As well, in times we were deprived of analgesics, it was just or at least it looked rational and fair to inflict great pains to criminals, if innocent people had to routinely suffer so much for – say – a mere broken tooth. 

 

I would therefore like to suggest that we should shift at least part of our attention from problems about how to implement decently the public security policies of Democracies, toward the basic problem of the very morality of such security policies.

 

Are we trapped in inescapable contradictions, or should we look for hidden failures within our very principles, the assumption of which give us the impression of being so unescapably trapped?

 

May I suggest again that such problems could be taken seriously into account by the European governments and the European Union? 

 

And now, I have two questions. CLIQUER ICI POUR LIRE LA SECONDE PARTIE



[1] René GIRARD, Achever Clausewitz, 2011$$$.

 

 

   

Fonder demain (2)

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Mise à jour le Jeudi, 03 Octobre 2013 10:19 Écrit par Henri Hude

Voici la seconde partie d’une prise de parole devant deux cents jeunes à la soirée de lancement de fonder demain.  

POUR LIRE LA PREMIÈRE PARTIE

 

Le pain demain ?

 

Quel est le demain économique de notre peuple ? Nous sommes exposés à la concurrence internationale, la circulation des capitaux est libre, notre solidarité sociale est financée par des taxes sur le travail et l’Etat doit emprunter à intérêt pour investir. Dans cet ensemble de conditions, investir dans ce pays devient suicidaire, et il n’y a plus aucun avenir économique pour sa jeunesse. Comment fonder un demain sans remettre en question les règles économiques et financières fondamentales d’aujourd’hui, qui sont tellement iniques ?

Nous sommes attachés à un universalisme, enraciné sans doute, rationnel et chrétien, dont l’Europe et la mondialisation sont des aspects. Mais quel est le demain d’une Europe et d’une mondialisation qui signifient de plus en plus pour ses jeunes et ses habitant : « Pas de demain ! Votre devoir est d’accepter la mort économique pour l’amour de l’universel. Tout va pour le mieux. Notre idéologie est parfaite. Tout cela passera tout seul. Et si on faisait autrement, ce serait pire. »

Dans ces conditions, « demain » aurait pour nom : « révolution ».

 

 

Marché et solidarité

 

Sans doute faut-il avoir conscience de la nécessité pragmatique et morale du commerce, des échanges, de leur valeur humaine et de la nécessité d’un développement global et partagé. Mais cela ne peut pas être au prix d’un libéralisme économique libertaire, qui condamne des peuples entiers à la mort économique.

Fonder demain, c’est donc inventer au-delà d’un simple protectionnisme qui fait en effet souvent corps avec l’Etat fermé, l’hostilité et la guerre, mais aussi au-delà d’un libre-échange équivalent à la fois à monopole et à esclavage, ou clochardisation ; c’est inventer, dis-je, une union du marché et de la solidarité, du libre commerce et de l’investissement responsable dans des zones économiques cohérentes - intérieurement cohérentes et ouvertes les unes aux autres de façon raisonnable et bien réglée. Rien de cela n'existe dans ce monde déstructuré livré aux "Gods of Money" de Wall Street.

 

 

Ce sans quoi tous nos discours ne sont que du blablabla

 

Peu de temps avant son assassinat, le Président Lincoln a déclaré en 1865 (je traduis librement) :

“L’argent est la créature de la loi. Donc, l’origine radicale et le monopole de l’émission monétaire doivent être constamment réservés au gouvernement national. (…) Ainsi les contribuables seront-ils préservés d’une affreuse masse de dettes et d’intérêts. (…)

Ainsi le peuple pourra-t-il être et sera ainsi muni d’une monnaie qui sera toujours aussi solide que son Gouvernement saura rester sage et juste. Ainsi l’argent cessera-t-il d’être le maître et deviendra le serviteur de l’humanité. (…)

Et la démocratie s’élèvera à un niveau supérieur au pouvoir de l’argent[1].”  

 

 

Servir le peuple

 

En finissant sur cette citation, je ne pense pas d’abord à vous qui êtes ici, vous qui êtes une élite et qui tirerez toujours votre épingle du jeu. Je pense à votre génération entière, à l’immense jeunesse dont vous faites partie et qui n’a pas eu votre chance.

Fonder demain, si vous méritez de fonder, cela veut dire pour vous fonder demain pour eux et avec eux. Soyez leurs fondés de pouvoir.

Cela veut dire vous mettre à leur côté et à leur service pour les aider à fonder un demain qui soit aussi le leur.

POUR LIRE LA PREMIÈRE PARTIE



[1] Cité dans William Engdahl, Gods of Money, Wiesbaden, 2009, p.13.

   

Fonder demain (1)

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Mise à jour le Jeudi, 03 Octobre 2013 10:20 Écrit par Henri Hude

Je reprends les publications sur ce site, interrompues depuis trois mois en raison de l'écriture de mon prochain livre. Voici la première partie du texte d'une prise de parole le 2 Octobre 2013 à la soirée de lancement de Fonder demain.

 

 Je me suis demandé si j'allais vous parler d'abondance, ou préparer un texte. J'ai choisi la seconde option, estimant que c'était davantage là mon rôle au milieu de ce groupe d'intervenants dans lequel chacun joue sa partie.

 

« Fonder demain » est votre nom. Vous vous interrogez sur le sens de votre nom. En cela, vous êtes philosophes, vous imitez Socrate. C’est bien, car un décideur doit réfléchir, questionner radicalement – philosopher. Comme Socrate, vous cherchez d’abord le sens et la juste définition des mots. C’est la première forme de la clarification et donc de la lucidité. 

 

 

« Demain »

 

« Demain »grammaticalement, a deux natures (adverbe, ou nom). Cela vaut la peine d’être noté, car du coup votre nom « fonder demain » peut avoir deux sens.

1er sens. Si « demain » est adverbe de temps, « demain » répond à la question « Quand ? ». « Quand fonder ? » – réponse : demain, et votre nom signifie simplement « Demain, nous allons fonder, nous fonderons », ou encore « il faut que demain nous fondions », ou « demain nous avons envie de fonder ». On vous demande alors « fonder quoi ? » – Eh bien ! Justement, voyons le 2ème sens.

2ème sens. Si  « demain » est un nom, « demain » répond à la question « Quoi ? ». « Que fonder ? » ou « Fonder quoi ? » – réponse : « demain, un demain – un lendemain, un futur ». En ce cas, votre nom signifie : « fonder un avenir », « fonder un futur ». C’est un second sens, moins évident, mais plus profond et combien plus dramatique.

Votre nom a probablement les deux sens à la fois. Vous êtes jeunes, donc demain est votre jour. Vous avez conscience qu’il y a quelque chose à fonder et vous avez envie de le faire, demain. Mais, vous avez aussi conscience que ce qu’il y a à fonder, très radicalement, c’est un futur. Car le futur aujourd’hui, est infondé. Et s’il doit être, sa possibilité même reste à fonder.

 

 

« Fonder »

 

« Fonder » vient du latin fundus signifie le « fond, point le plus bas ». De fundus dérivent deux verbes cousins, fundere et fundare. Les deux ont rapport à votre nom « Fonder demain ».

 

1° Fundare renferme l’idée la plus facile. Cela signifie, comme en français, établir solidement, fixer, creuser les fondations, bâtir dessus les fondements, instituer, constituer.

Que voulez-vous fonder ? Une cité ? Mais notre pays existe depuis longtemps ! Allez-vous le fonder de nouveau ? Pourtant, n’a-t-il pas été déjà fondé et refondé, plusieurs fois dans l’Histoire ? Le baptême de Clovis, la bataille de Bouvines, le sacre de Reims, la fête de la Fédération, etc. Un pays est à fonder chaque jour.

Comment fonde-t-on ? Une cité n’est pas une construction matérielle. Une cité, c’est le résultat vivant d’une multitude de décisions cohérentes entre elles et fondées sur des principes qui sont la culture. C’est pourquoi la fondation n’est jamais effectuée une fois pour toutes, mais se réalise à chaque fois qu’un citoyen décide d’agir en vue du bien commun, pour le pacte social de bien commun.

La culture existe de fait, mais elle n’existe en acte que dans des esprits profonds, qui veulent la fonder en eux et se fonder en elle. C’est elle la fondation solide, dans la mesure où elle enferme des vérités profondes et durables. Vous voulez fonder ? Cultivez-vous.  

Fonder demain, c’est inventer la culture de demain en commençant par retrouver la culture d’hier sous l’idéologie d’aujourd’hui, le nihilisme sophistique postmoderne. Mes amis, la sophistique est la rouille mentale de tous les âges, mais Socrate l’emporte sur la sophistique et notre culture s’est fondée sur l’Ecole d’Athènes, dont Socrate est le père.

La culture classique gréco-romaine, avec la raison et le droit, la religion chrétienne, la philosophie des Lumières, les sciences modernes, voici les fondements essentiels de nos décisions communes. La religion chrétienne, ce n'est pas seulement la personne humaine, mais c'est l'idée et la réalité d'un Homme-Dieu. C'est avec la raison classique la principale matrice de l'humanisme. Les Lumières en sont une sécularisation aux effets contrastés.

Entre ces couches, il y a des frictions, mais des solidarités. Fonder demain, c’est retrouver le meilleur de tout cela au-delà d’une sophistique nihiliste, amorale et tyrannique. Les vrais fondateurs de demain, ce sont ceux qui auront assimilé ces fondations et ces fondements. Ce sont aussi les seuls qui pourront accueillir les autres dans une cité profonde, et non leur proposer de partager l’insignifiance d’une amnésie collective.

 

 

2° Fonder inclut aussi le sens de fundere, d’où est venu fondre, fusion.

 

Fundere, parce que fonder, sans jeu de mots, c’est aussi fondre, faire la synthèse vivante, amalgamer, unir en soi les couches, les strates, les courants de la culture. C’est opérer un approfondissement constant de la culture, permettant une réinterprétation loyale et vivante, cohérente, lucide et généreuse.

Fundere, cousin de fundare, c’est aussi remplir, répandre, verser dans le fond, verser jusqu’au fond. Fonder, au sens le plus radical, mes amis, c’est remplir ce fond mystérieux de la culture, y descendre et en élever, sur la base de sa résistance spirituelle même, une construction nouvelle ou restaurée. J'ai lu qu'en sanscrit, le verbe qui correspond à fundere signifie verser dans le feu sacré, d’où dérive aussi le mot qui signifie sacrifice. Et il paraît qu'en vieux persan, la même racine aurait donné le mot qui signifie prêtre sacrificateur. Le langage est une profonde sagesse. Fonder est un acte qui a quelque chose de sacré. La Fondation nous rattache à l’Origine première et radicale.

Fonder, c’est ainsi être fondé, se laisser fonder (fundare) par le Fondement et sa tradition. Et au sens encore plus radical, c’est verser son sang (fundere) pour ce Fondement.  

 

 

3° Fonder. L’idée commune à fundare et à fundere est bien celle de « fond ».

 

Votre fond, c’est votre richesse, votre capital, votre fonds. Peut-on avoir du fond sans faire aller la raison humaine jusqu’à son point de fuite, de fusion, l’inconditionné radical, le fondement absolu, l’Absolu même, ce que tout le monde appelle Dieu ? Fonder, c’est aller au fond radical des choses.

Vous parlez de fonder. Très bien. Ayez du fond ! Allez au fond ! Le nihilisme sophistique, dont a triomphé Socrate, mais qui renaît toujours, dit qu’il n’y a pas de fond. En ce cas, il y a encore un fond, mais c’est la superficie qui devient le fond. Et cette existence dans la superficie absolutisée, c’est l’état de nature hobbésien auquel nous reconduit, de transgression en transgression, le libéralisme libertaire.

La superficialité sophistique ne peut rien fonder, car elle est mensonge et sottise.On ne fonde rien sur la sophistique, parce que, dans son fond sans fond, elle est mensonge. Les sophistes eux-mêmes n'y croient guère. Ayez vraiment du fond et ils fondront comme cire.

 

 

Ne plus mentir du tout

 

Hannah Arendt a écrit, dans un essai intitulé Truth and Politics : « Quand une communauté politique s’engage sur la voie du mensonge, quand mentir devient une pratique routinière et presque un principe de vie (je traduis assez librement), et pas seulement sur des points de fait particuliers, (mais aussi sur les principes mêmes), c’est alors que la simple décision de dire la vérité, le simple refus de mentir, devient un facteur politique de première grandeur, même s’il n’est pas soutenu par les forces du pouvoir et de l’opinion. Là où tout le monde ment à propos de tout ce qui a de l’importance (« C’est vrai, je sais, mais on ne peut quand même pas le dire » - HH), ceux qui décident de rompre avec le mensonge, qu’ils en aient ou non conscience, sont ceux qui agissent vraiment. »

Mes amis, fonder demain, c’est d’abord renoncer complètement aux mensonges d’aujourd’hui.

Mais pour concrétiser, sans quoi ce que je viens de dire ne serait que de l’hypocrisie, juste un dernier point, absolument nécessaire. CLIQUER ICI POUR LIRE LA SECONDE PARTIE 

   

Une Ethique pour temps de crise

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Mise à jour le Samedi, 13 Juillet 2013 07:56 Écrit par Henri Hude

Les éditions ECONOMICA viennent de publier (mai 2013) une nouvelle édition de L’Ethique des décideurs. Voici quelques extraits du nouvel Avant-propos

 

 

 

 

(…)  Le projet de ce livre 

 

Bergson a écrit qu’au début de toute philosophie, il y a un « Non[i] ! ». Je voudrais déclarer à quoi j’ai dit : « Non ! »

Depuis mon âge de raison, j’ai entendu répéter sur tous les tons :

-      qu’il n’y a rien d’universellement vrai en matière morale, que tout y serait subjectif, changeant, multiple, divers, relatif, incertain, etc.

-      Qu’on peut tout au plus espérer sauver une certaine paix sociale au moyen de consensus fragiles et provisoires ;

-      mais qu’après tout, ce bricolage dans le vide est encore ce qu’on peut avoir de mieux, car autrement  c’en serait sans doute fini de la liberté.

C’est là ce à quoi j’ai dit : « Non ! »

Il y a du vrai, bien entendu, en tout cela, mais, dans le fond, c’est une erreur. Il y a du vrai en morale. Je le répète : nous pouvons rationnellement acquérir la certitude qu’il y a du vrai, et de l’universellement vrai, en éthique. C’est ma première thèse.

En outre, faute d’une suffisante reconnaissance sociale de ces vérités universelles touchant  au bien et au juste, la culture de liberté d’une démocratie n’est qu’un leurre. Ce leurre permet la perpétuation d’une oligarchie idéologique, qui annule dans la pratique l’idée d’une République laïque, démocratique et sociale. C’est ma seconde thèse.

Enfin, la cité libre aura un avenir dans la mesure où elle saura déjouer le piège du relativisme éthique. Telle est la perspective politique de l’Ethique des décideurs.

Tout cela peut se démontrer rationnellement. C’est au moins ce que j’ai entendu faire, autant que cela se peut, dans la mesure de mes facultés, et dans la limite des moyens qui étaient les miens, à l’époque où ce livre a été écrit. Le lecteur en jugera. 

 

 

 

 

L’amitié, premier foyer de L’Ethique des décideurs

 

Le premier foyer de certitude morale, c’est l’amitié. « Sans amis, nul ne choisirait de vivre[ii]. » « Il n’y a pas de différence nette entre un véritable ami et un parfait honnête homme. » « L’amitié est plus nécessaire encore aux cités que la justice[iii]. » L’amitié se structure à partir de la bienveillance, tout comme elle est traversée par une dynamique de désintéressement et d’universalisation.

L’amitié est une réalité, un fait humain incontestable, universel en son existence, largement transculturel en sa définition. L’amitié, fait universel, est aussi universellement reconnue comme une valeur. Par sa seule existence, elle  fait exploser l’opinion selon laquelle les jugements de valeur n’auraient rien à voir avec les jugements de fait, ni avec les grandes structures de la réalité.

Ce préjugé est d’autant plus faux, que toutes les vertus sont des accompagnements de l’amitié[iv], ou sont contenues en germe et résumées dans l’amitié.

Ce préjugé est d’autant plus faux, je le répète, que toute règle morale se rattache au projet d’une vie en commun excluant la violence et la ruse, et permettant l’amitié, laquelle n’est pas sans les vertus. Cette amitié noble est probablement le premier précepte de la loi morale universelle et la matrice des autres. Quand donc on s’installe dans ce foyer de vérité morale, le relativisme éthique explose, ou s’évanouit.

 

 

 

 

Le second foyer de L’Ethique des décideurs : la guerre

 

Le second foyer de certitude morale, c’est la guerre. Elle fait pendant à l’amitié, principe de paix.

L’éthique, vue depuis l’amitié, c’est l’art de la paix. Vue depuis la guerre, qu’est-elle ? L’art de la guerre juste ? Si c’est le cas, comment articuler entre elles ces deux définitions ? L’éthique renvoie-t-elle ici à la politique ? De quelle façon ?

En tout cas, si nous comprenons la guerre avec ses causes, rationnellement et en toute sa profondeur, nous découvrons aussi, a contrario, la paix avec ses facteurs. Et nous avons ouvert du même coup un nouvel accès à la science éthique de la paix, c’est-à-dire à l’éthique tout court. Telle est la seconde voie qui permet un dépassement définitif du relativisme éthique[v]. Et tel est aussi, pour L’Ethique des décideurs, le second foyer de la réflexion morale.   

L’éthique s’approfondit en prenant en compte tout de ce que la guerre implique ou suppose – en particulier, le formidable potentiel de transgression qui est en l’homme. A ce moment-là, l’éthique enrichit et concrétise sa pensée de la paix, en y incluant la relation à la guerre, et donc au pouvoir, à la force et au droit. Elle reste ainsi rattachée à la vie réelle. Et comme il se pourrait bien que nous entrions bientôt dans des temps de trouble, où la force aurait comme toujours en pareil cas son mot à dire, il convient de développer aussi la réflexion éthique et politique autour de ces deux foyers à la fois.

 

 

 

 

La guerre force à penser  

 

(…) La guerre force à penser. Si un stratège doit penser, un grand stratège doit philosopher. L’action militaire s’inscrit en effet nécessairement dans une action politique de la Nation dans le Monde, et la pleine organisation de cette action requiert une pensée complète de l’Homme et de la cité, avec ses trois grands volets (culturel, économique et politique), dans une vision de sagesse et stratégique mondiale. En outre, l’action politique et militaire d’une Nation qui se voudrait humaine et civilisée se déploiera toujours en forte tension entre le pôle de l’idéal et celui du réel.

L’éthique de la guerre, concept paradoxal, voire à l’apparence contradictoire, force à articuler la philia (en grec ancien : amitié, au sens large) et la justice, la force et le droit, l’éthique et la politique, et à penser le bien sans oublier le mal.

Le souci de formation des futurs officiers m’a aussi forcé à approfondir ou à dépasser les doctrines morales les plus communément en vigueur. Qu’il s’agisse de l’utilitarisme ou du kantisme, surtout en sa version abâtardie, postmoderne, je les juge peu adéquates aux besoins et aux missions de la force armée d’une société libre et civilisée. Mais, je ne me suis pas arrêté à de longues réfutations, préférant travailler à une redécouverte des valeurs profondes.

J’ai réfléchi sur l’homicide, pour y faire réfléchir moi-même les élèves-officiers. Cela m’a forcé à un approfondissement dramatique du questionnement philosophique radical, en matière d’action ou de pratique[vi].

 

 

 

 

Le contexte existentiel 

 

L’Ethique des décideurs a été écrite, puis publiée (en 2004) après une intense expérience d’action qui dura plusieurs années et suspendit le cours de ma réflexion. Elle est la première de mes œuvres postérieures à cette riche coupure pratique, qui divise en deux mon existence philosophique.

Au milieu de ma vie, j’ai en effet interrompu ma recherche philosophique et exercé durant quelques années des responsabilités pratiques. A ce titre, j’ai eu la charge de prendre des décisions difficiles qui, tout en restant d’un niveau relativement modeste, m’ont quand même mis en contact prolongé avec l’essentiel de l’action d’un décideur, de ses problèmes et de la société. Ce temps de l’action m’a changé. J’y ai servi un grand idéal, accompli toute sorte de tâches, livré beaucoup de combats, rencontré quantité de petits et grands personnages, connu le genre humain sans fard, souffert assez pour comprendre les malheureux et détester à jamais l’injustice.

J’y ai apprécié la valeur de l’amitié, de l’honneur, de la souffrance et de la foi : l’honneur intérieur qui reste debout, indifférent à ce qu’on appelle vulgairement échec ou succès, parce qu’il est la seule victoire ; la souffrance, éducatrice de l’homme, qui purifie, qui fait grandir, et qu’il n’y a jamais lieu de regretter ; la foi, « ce qui reste, quand on perdu toute illusion », comme disait Castelnau ; et l’amitié « sans laquelle nul ne choisirait de vivre ».

Ce livre n’est donc pas une simple œuvre de théorie. Il est un fruit de la pratique. Il porte la trace et les cicatrices d’une expérience. Il est ma façon, philosophique, de raconter une vie de décideur, modeste et ardente.  

 

 

 

 

Le contexte historique de L’Ethique des décideurs

 

J’ai commencé L’éthique des décideurs un an après l’effondrement des tours du World Trade Center. J’en relisais les épreuves dans les miasmes du scandale d’Abu Graïb.  Le libéralisme mondial avait quand même encore belle allure. Il semblait triomphant. Dix ans après, le voici devenu de plus en plus libertaire, en crise chronique. Il paraît aller par la démesure à l’effondrement.

Dans dix ans, que restera-t-il de cette idéologie planétaire, libérale-libertaire ? Et que sera devenu cet empire mondial libéral, qui fait tellement corps avec elle ? Un nouveau concert des nations l’aura peut-être remplacé. La France aura peut-être fait une Révolution, que l’Europe aura suivie, rentrant ainsi, peut-être, dans l’Histoire.

Que cela soit, ou autre chose, de grands changements sont à prévoir. Se feront-ils sans guerres, ni violences ? Iront-ils vers le meilleur, ou le pire ? Cela dépendra beaucoup de l’éthique des décideurs qui piloteront le mouvement, à tous les niveaux, et en tous les lieux. De là l’importance accrue du sujet traité dans ce livre.

 

 

Quelques explications liminaires sur le couple « éthique/morale »

 

Beaucoup de lecteurs m’ont interrogé sur « les rapports entre la morale et l’éthique », dont je ne disais rien. Voici mon opinion sur ce sujet, en peu de mots.

Entre l’éthique et la morale, il n’y eut d’abord d’autre différence que :

-      celle d’un mot grec à sa traduction latine (par Cicéron),

-      ou celle qui existe entre le génie des Grecs et celui des Romains,

-      ou enfin celle qui existe entre une sagesse pratique mettant de préférence l’accent sur le bonheur et une autre qui le met plutôt sur le devoir – c’est-à-dire, sur l’un ou l’autre des deux aspects principaux de l’idée du bien.

Mais, il y eut ensuite et il y a encore aujourd’hui, entre la morale et l’éthique, la différence qui sépare moderne et postmoderne. Disons que ce qu’on appelle aujourd’hui [2013] la morale est moderne, d’inspiration plutôt kantienne ; et que l’éthique est postmoderne, d’inspiration plutôt nietzschéenne. En d’autres termes, la morale (moderne) est une sagesse pratique bâtie autour d’une Loi objective, universelle et impérative, et sur le Fondement de la Raison. L’éthique (postmoderne) est ce qui reste de sagesse pratique moderne, une fois qu’on en a ôté le fondement de la Raison et l’objectivité universaliste de sa Loi.

Les postmodernes honnêtes sont des gens qui ont une conscience et voudraient bien avoir une morale, mais ne savent pas comment faire. « Ethique » est alors le nom d’une longue errance à la recherche du bien, à partir d’une conscience d’humanité qu’on voudrait préserver d’un effacement dans la barbarie. Et cette recherche est au fond, pour eux, la morale même. 

Une autre voie souvent choisie, c’est celle de l’auto-affirmation illimitée d’une volonté sans loi, devenue libertaire et cynique. La seule Loi effective est alors celle-ci : il n’y a pas de Loi, il ne doit pas y en avoir, car autrement, il n’y aurait plus de liberté. « Ethique » est alors le mot servant à faire croire qu’il y aurait encore une morale, après la morale.

Et en un sens, c’est vrai qu’il y en a encore une. Parce que la Loi et la Vérité ont été mises hors la loi, s’installe aussitôt un nouvel ordre moral, à rebours et paradoxal, dont voici les constituants :

-      un nihilisme transgressif,

-      un immoralisme moralisateur,

-      une censure permissive,

-      une déculpabilisation culpabilisante,

-      un relativisme absolutisé,

-      un scepticisme dogmatique,

-      une tolérance intolérante,

-      un pluralisme où sont admis tous les nihilismes et d’où est exclu tout ce qui n’en est pas un,

-      une laïcité où ce nihilisme a statut d’unique religion d’Etat,

-      un consensus enfin, censé tenir lieu de vérité du bien sans tyrannie,  mais qui ne se forme plus qu’en des cercles de plus en plus étroits et fermés, et qui s’impose par le conformisme  et la propagande.

Pourquoi alors parler d’éthique des décideurs ? Par référence à la tradition grecque, et parce que je partage l’effort des postmodernes honnêtes. Ceux-ci visent à dépasser aussi bien le moralisme névrosant que le nihilisme libertaire, tous deux mortifères.

L’Ethique des décideurs est un effort de libération par rapport au dogme nihiliste, au politiquement correct, au totalitarisme rusé de l’idéologie libertaire. A mon sens, cette Ethique aboutit bel et bien à la redécouverte certaine de vérités humaines de la raison pratique. Retrouvant les biens qui rendent à la liberté sa valeur et sa dignité, elle aide les décideurs à imaginer l’avenir des cités libres, et à augmenter leur force morale pour les faire sortir de la grande crise postmoderne. 

       

 

 

Qu’est-ce que l’actualité ?

 

(…) Pour finir, signalons que L’Ethique des décideurs, préparant ces derniers à penser dans l’Histoire, et à la faire, n’attache aucune importance à l’écume appelée « actualité ». L’éthique veut tout simplement cultiver la sagesse et la force morale de ces décideurs.

Elle se tient donc toujours au point profond et créateur où la durée de notre vie se projette vers l’avenir tout en se rattachant à l’éternité – l’Actualité pure. C’est là qu’est l’Homme en la continuité de sa nature et c’est là aussi que tous les changements essentiels de l’Histoire prennent leur origine.

L’Ethique cherche ainsi, et trouve, ou retrouve, des vérités éternelles et universelles au sujet de l’Homme, de son bien, de ses maux. En un mot, elle est classique en mouvement, et elle apprend à l’être. 



[i] Henri Bergson, La pensée et le mouvant, p.119. 

[ii] Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre VIII, ch.1.

[iii] Ibidem.

[iv] Aristote, loc.cit.

[v] Voir dans L’Ethique des décideurs, 2013, p.381. Idées développées systématiquement dans La force de la liberté. Nouvelle philosophie du décideur, ch.7, pp.112-116.

[vi] Les problèmes d’éthique de la guerre ne relèvent pas, à mon avis, d’une simple déontologie spécialisée. Ils ne sont pas seulement résolus par l’application de principes moraux préexistants à un nouveau type particulier de situation. Ces problèmes forcent, en outre, à remettre en cause des interprétations souvent trop superficielles de ces principes moraux. Ils forcent à dégager, dans leur forme pure et parfaite, les plus grands problèmes. Si donc nous sommes devenus capables de résoudre, d’une manière pas trop insatisfaisante, les problèmes éthiques qui se posent en guerre aux consciences, nous serons a fortiori capables de trouver des solutions acceptables aux problèmes moins dramatiques, posés par la vie, et que la conscience rencontre, en temps de paix.

   

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