Henri Hude

L'engagement politique chrétien et l'encyclique Laudato si'

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Mise à jour le Mercredi, 01 Juillet 2015 19:37 Écrit par Henri Hude

Ce court essai constitue le second article consacré à la lecture de Laudato si'.

POUR REVENIR AU DÉBUT DE LA LECTURE DE LAUDATO SI’

 

 

Voyons comment se pose aujourd’hui le problème de l’engagement politique chrétien, en France (I), puis comment l’encyclique Laudato si’ éclaire indirectement ce problème (II) et permet d’en proposer la solution (III).  

 

 

I

COMMENT SE POSE LE PROBLÈME DE L’ENGAGEMENT POLITIQUE CHRÉTIEN ?

 

 

Du réveil politique aux hésitations stratégiques

 

Depuis les grandes manifestations qui ont suivi la discussion de la loi Taubira, un fort frémissement politique s’est produit. Le monde catholique, en particulier la jeunesse, a désormais une conscience politique plus aigüe. Comme chacun sait, une multitude de mouvements sont nés et se développent rapidement. D’autres plus anciens se sont renforcés et renouvelés. Il y a une grande créativité, mais aussi une extrême division, comme dans un feu d’artifice. Les stratégies proposées divergent et à l’intérieur même d’une seule option stratégique, diverses entreprises et individualités sont en concurrence. Aucun leadership accepté de tous n’a pu encore émerger. De sorte que chacun se demande à quoi finalement tout ce fourmillement peut bien aboutir. L’encyclique Laudato si’ fournit à ce sujet (nous le verrons plus bas, II) un critère de jugement et d’action.

Samedi et dimanche dernier, un groupe de personnes catholiques, responsables et engagées d’une manière ou d’une autre dans la vie politique, s'est réuni. L’ensemble formait, à mon avis, une convention très représentative. La discussion a parfaitement clarifié les problèmes.

 

 

 

Deux grandes options

 

Schématiquement, les catholiques (mais pas eux seulement) ont le choix entre deux grandes options stratégiques, pas forcément exclusives l’une de l’autre.

 

Première option : admettre que les deux (ou trois) grands partis dominants font partie d’un système stable, et que, tout comme lui, ils sont là pour très longtemps ; qu’il est impossible, voire peu souhaitable, de rêver d’y prendre le pouvoir ; qu’il est cependant possible d’y entrer et de les influencer de l’intérieur, pour obliger les libéraux à respecter un maximum de principes conservateurs ou sociaux. Tel serait le choix du réalisme et de la prudence.   

 

Variante de la première option : dans le même ordre d’idées, il faudrait constituer des réseaux suffisamment efficaces pour former des partis-charnières, des groupes de pression, des think-tanks producteurs d’idées ou de propositions de lois, permettant une action d’influence au sein des partis institutionnels.

Dans les deux cas, il s’agit d’une stratégie fondamentalement défensive, visant à limiter les dégâts, à être présents, à jouer un rôle et à éviter la marginalisation, le tout dans le cadre de la montée définitivement inévitable d’un pouvoir libéral et libertaire avec lequel les catholiques doivent apprendre à vivre sous peine de disparaître. 

 

Seconde option : considérer au contraire que le monde libéral-libertaire n’est ni éternel, ni stable. Se préparer pour un avenir très différent et probablement plus difficile. Travailler et investir dans des projets politiques innovants qui posent les bases techniques, politiques et humanistes d’une nouvelle période historique pour nos pays. Ne pas surinvestir dans des entreprises politiques déjà dépassées.

 

Il ne suffit pas de délibérer. Il faut décider. Comment choisir ? Les différences entre les options résultent surtout d’appréciations différentes relatives à la stabilité du système libéral-libertaire. La juste décision suppose donc une anticipation de l’avenir. A ce sujet, que peut nous apprendre l’expérience ? Et qu’enseigne l’encyclique Laudato si’ ?  

 

    

 

II

COMMENT L’ENCYCLIQUE LAUDATO SI’ ÉCLAIRE-T-ELLE LE PROBLÈME DE L’ENGAGEMENT POLITIQUE CHRÉTIEN ?

  

Que dit l’encyclique Laudato si’ ? Un système en crise globale.  

 

L’encyclique part de la crise écologique au sens premier du mot, celle qui affecte l’air, l’eau, etc. L’existence et la gravité de cette crise multiforme ne sont pas douteuses (ch.1), particulièrement dans le cas des polluants atmosphériques (n°20) et de la dégradation de l’eau (n°29). Il est vrai que certains points, non des moindres, sont loin de faire consensus, notamment le réchauffement climatique. L’encyclique admet volontiers certaines incertitudes (n°188).

La crise écologique au sens restreint (celle de la maison, oikos) ne va pas sans crise sociale (celle de la famille, oikos, oikia), parce que la maison et la famille sont inséparables, et parce que c’est la même forme d’esprit et de cœur qui s’avère à la fois incapable de s’insérer harmonieusement dans la nature et de respecter les droits des pauvres.  

Cette crise socio-écologique s’enracine dans la culture mondiale standard, libérale-libertaire, ultime expression de l’humanisme anthropocentrique (ch.3), dont le consumérisme et la frénésie technocratique sont des causes majeures de la crise écologique. Cette culture anarcho-libérale ne permet pas de gérer la maison de l’homme avec sagesse et conduit malheureusement la famille humaine à de nombreuses crises et guerres dans le futur ; c’est le cas, en particulier, pour l’exploitation inconsidérée de certaines ressources, telles que l’eau (n°31, n°57).   

Du point de vue politique, l’encyclique met aussi en évidence que le pouvoir appartient en ce monde à deux instances dominantes, légitimées par cette culture : la technocratie et la finance (ou, du moins, un certain type de finance). Elle flétrit sévèrement leur « irresponsabilité » (n°165) et leur incompétence. « Pourquoi veut-on préserver au­jourd’hui un pouvoir qui laissera dans l’histoire le souvenir de son incapacité à intervenir quand il était urgent et nécessaire de le faire ? » (n°57) Elle note l’absence fréquente de processus de décision raisonnablement transparent (n°195), insiste longuement sur ce point (n°182-188).

 

 

 

Mondialisme, anti-mondialisme et au-delà de ces deux formules

 

Le Saint-Père regrette le mépris fréquent des souverainetés nationales (n°38), dans de nombreux processus incluant des sociétés transnationales ou des institutions internationales (ibidem). Mais, en même temps, il insiste sur la notion de bien commun universel, sur la nécessité de s’entendre sur une gestion commune de certains « biens communs globaux » (n°174).

Sans fournir de solution institutionnelle clé en mains, l’encyclique invite à trouver des formules respectant à tous les niveaux, le bien commun, y compris le bien commun universel, et les libertés politiques des peuples. C’est chercher l’application la plus haute du principe de subsidiarité. Elle parle ainsi d’« autorités désignées équitablement par ac­cord entre les gouvernements nationaux » (n°175). L’universalisme standard peut être le masque de l’individualisme dominateur des ploutocrates ou celui de l’impérialisme d’États instrumentalisés par eux. C’est pourquoi, l’encyclique demande le respect des communautés historiques particulières (n°143), autant que du bien commun plus universel et donc des autorités requises pour son administration.

Sans réforme culturelle profonde, qui nous fasse sortir d’une civilisation d’égoïsme individuel libéral, ce juste milieu est inatteignable. Par suite, faute de régénération culturelle, la critique du système existant n’aura d’autre issue probable que des réactions violentes, antihumanistes et particularistes, voire fanatiques ou totalitaires.

Alors qu’il conviendrait de procéder à une régénération des pouvoirs politiques, en vue d’un renouvellement général de la civilisation, nous devons déplorer au contraire le caractère de plus en plus irréfléchi de pouvoirs politiques asservis à l’immédiateté, et de pouvoir économiques esclaves du court-terme (n°198), le tout dans l’exubérance irrationnelle des médias (n°47).

Sans réforme du cadre individualiste et technocratique de la culture, il n’y a pas de solution pour éviter l’effondrement systémique, sinon de « sauver les banques à tout prix, en en faisant payer le prix à la population sans ferme décision de re­voir et de réformer le système dans son ensemble » (n°189). L’expérience et la raison montrent que cela ne peut conduire qu’à la révolution sociale ou à la dictature ploutocratique. C’est pourquoi l’encyclique parle si justement de cette « emprise absolue des finances qui n’a pas d’avenir » (n°189).   

 

 

 

Un temps historique décisif et qui fera époque : celui que nous vivons

 

Chaque aspect de la crise nourrissant les autres, la crise tend à devenir à la fois globale et systémique. Puisque cette culture hégémonique englobe tout (l’économie et la technologie, la politique et l’individualisme social), cette culture entre elle-même en crise, comme le monde structuré par elle.

Comme il n’est pas naturel à l’humanité de vouloir la mort, forcément nous allons vers une autre culture et donc vers un autre monde, à moins que les seigneurs de ce monde ne décident de le jeter dans la guerre, comme l’ultime moyen de ne pas faire face à leur faillite.

Nous vivons ainsi le moment historique, où paraît avec évidence la gravissime insuffisance de l’« humanisme anthropocentrique » issu des Lumières. Nous subissons jusque dans l'environnement naturel les dérangements de plus en plus catastrophiques de l’ordre économique, social et politique qui en est issu.

Nous ne vivons donc rien moins qu’un changement d’époque, colossal et décisif, dans l’histoire mondiale, dont le seul analogue en amplitude et profondeur dans l’histoire occidentale fut celui qui marqua la fin de la chrétienté médiévale à l’époque de la renaissance.

C’est pourquoi il n’est pas habile de se fixer uniquement sur les aberrations dites sociétales, qui défraient la chronique. Loin que ces folies marquent notre entrée dans une « nouvelle civilisation », il faut y voir en réalité les bruyants glouglous d’un navire en train de couler, l’audace désespérée d’un joueur perdant qui bluffe et qui fait tapis, parce qu’il n’a pas le choix, qu’au fond il sait qu’il est « cuit », et ne cherche plus qu’à retarder l’inévitable.

La nécessité d’une renaissance est devenue évidente. Il ne s’agit de rien moins que d’imaginer une nouvelle civilisation. Rebâtir la maison commune, la maison de la vie. Cela inclut tant de choses… L’encyclique donne à cet égard des indications – nous essayerons aussi de concrétiser, à la fin de l’article.  

 

 

III

CONCLUSION : ESSAI DE SOLUTION DU PROBLÈME DE L’ENGAGEMENT POLITIQUE CHRÉTIEN

 

 

Bien entendu, en écrivant l’encyclique Laudato si’, le Saint-Père n’a pas dans l’esprit la forme que peut prendre un engagement politique chrétien en France. Cependant, les analyses précédentes ne peuvent-elles nous fournir un critère pour un engagement politique ?

Pour ce qui est de l’engagement dans les partis de gouvernement existants, il convient de ne pas se faire d’illusion. Par la distorsion de la représentation et l’abus de droit, ce qu’on nomme démocratie représentative est devenu en grande partie un stratagème permettant de gouverner le peuple sans le peuple contre le peuple. Le PS est en son noyau un parti libéral-libertaire dont la fonction est de faire valider par les classes populaires une politique qui a perdu de vue depuis longtemps le souci de l’avenir économique et politique des classes populaires ;  l’UMP/Républicains est un parti libéral-libertaire, dont la fonction est de faire valider la même politique, mais cette fois par les conservateurs. Le risque est grand de n’y entrer que pour y être otage, faire-valoir, ou caution. Le FN s’adresse surtout à la classe ouvrière appauvrie, aux chômeurs, aux jeunes. Il se rallie petit à petit à la philosophie postmoderne et au jacobinisme des deux autres grands partis, manquant de la culture moderne et entrepreneuriale. Tant que l’État pourra continuer à s’endetter pour payer les fonctionnaires, les retraites et la santé, le système se maintiendra vaille que vaille. Mais cette logique de destruction économique et d’endettement, même masquée, ne peut pas être une politique pour toujours. Elle met l’avenir de notre pays à la merci d’une évolution négative des marchés financiers.

 

 

 

La décision probablement raisonnable

 

Revenons pour finir aux diverses options examinées précédemment (1° engagement dans les structures politiques existantes, 2° action de lobbysme à base de réseaux, 3° engagement plus innovant et peut-être plus radical).

Ayant prêté attention à l’encyclique, et supposé que cette lecture ne comporte pas de grave inexactitude, il semble plus juste et nécessaire de décider comme suit :

1° constituer une aile marchante fondamentalement innovante. C’est le plus important, nous finirons cet article en commençant à concrétiser cette idée. Il faut nous mettre en phase avec le besoin de paix mondiale et de renouvellement d’ensemble de la civilisation.

2° investir en même temps les divers partis et aussi les presser d’actions de lobbysme, tout cela visant à tenir le terrain et à fixer ou retarder l’avancée de la déraison régnante ;

3° comprendre la solidarité entre ces deux ailes et agir en conséquence en se donnant pour norme d’éviter de se combattre ou même de se gêner mutuellement;

4° maintenir toutefois l’indépendance mutuelle de ces deux ailes, afin de conserver une flexibilité stratégique.

 

Au-delà de la nécessaire critique du « paradigme » dominant (n°102-114), technocratique et subjectiviste, la civilisation a besoin d’une régénération. Régénération des principes et concepts fondamentaux de la culture, autant que des structures de base de la société.

Cela signifie :

une redécouverte et un renouvellement de toute la tradition de l’humanisme occidental et chrétien ;

une économie juste, qui n’exprime pas d’abord l’avidité individuelle ou la volonté de puissance, mais une culture « écologique », c’est-à-dire un rapport familial, sobre et plus contemplatif à la nature et à la nature humaine ;

une économie qui se soucie d’abord du travail humain (n°124-129), et qui aboutisse à une société familiale et fraternelle ;

une société qui redécouvre tout simplement l’amitié (n°142, 148, 230), et en imbibe les rapports sociaux, au lieu de n’exister que pour la consommation et de la prédation ;

enfin, une autre politique, car tout ceci ne peut en rester à une simple redécouverte culturelle ;

une politique qui nous sorte enfin des impasses en exprimant le dépassement des contradictions qui nous tuent : par exemple, individualisme libéral prédateur versus socialisme jacobin et parasitaire, ou mondialisme ploutocratique et pseudo-universaliste versus nationalisme autoritariste et refermé sur lui-même, etc.

Il faut surtout que la politique soit prise en main par de vrais « pros », capables de transformer les nouvelles Idées forces en puissants mécanismes opératoires, qu’il s’agisse de l’hôpital ou de l’école, du crédit ou de la fiscalité, des assurances sociales ou de l’industrie.

 (à suivre)

POUR REVENIR AU DEBUT DE LA LECTURE DE L’ENCYCLIQUE

 
 

Une lecture de l'encyclique Laudato si' (1)

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Mise à jour le Mercredi, 24 Juin 2015 21:35 Écrit par Henri Hude

 

Naissance d'une écologie vraiment scientifique

 

En publiant l’Encyclique Laudato si’, le pape François a-t-il écrit une encyclique sur l’écologie ? A-t-il manifesté un engagement d’écologiste ? Je préférerais dire qu’il a fait œuvre d’écologue. J’ose même dire qu’il a fondé (peut-être sans le vouloir) l’écologie vraiment scientifique, au sens de ce que sera la science dans l’avenir, une fois que son caractère de « technoscience » aura été intégré dans un nouveau modèle de savoir, à la fois plus large et plus précis – et dont l’application comptera moins d’effets mortifères.

Il n’y a pas de science sans la puissance du concept. Les plus anciens exemples en sont sans doute le concept d’attraction universelle, ou le principe d’inertie. Par ces concepts surpuissants, notre esprit saisit et imagine à la fois l’essentiel structurant qui définit l’un de ses objets. Une fois acquise la définition de base vraiment conceptuelle et féconde, et la méthode de son emploi, l’esprit cesse de tâtonner sans résultat, il vole de vérité en vérité avec aisance et certitude. 

 

 

 

Définition de l'écologie

 

Quelle est donc cette définition si féconde ? Tout simplement, rejoignant ici la sagesse du langage, l’encyclique nous dit que l’écologie est d’abord la science (logos) de la maison (oikos, oikia) et de la famille (oikos, oikia). Cette maison est celle de la famille humaine. La terre est (pour l’instant ?) l’unique maison que possède cette famille. L’écologie est la science de la planète terre considérée comme la maison de cette famille.

Mais cette famille fait elle-même partie d’une famille plus large, qui est la famille de tous les êtres, qui est en même temps maison universelle – famille-maison de toutes les créatures, construite et rassemblée autour du Créateur, qui est le Père commun à tous, le Père de la famille universelle, qui inclut toutes les espèces, animales, végétales, minérales. Tous lui ressemblent, soit plus, soit moins, et donc tous ont entre eux un air de famille. « Toutes les créatures sont liées, chacune doit être valorisée avec affection et admiration, et tous en tant qu’êtres, nous avons besoin les uns des autres. » (§42) Cela s’appelle, en philosophie, la participation ou l’analogie universelle, ou encore l’analogie de l’être.

Chaque être a sa famille et aussi sa maison. C’est pourquoi, plus généralement, « l’écologie étudie les relations entre les orga­nismes vivants et l’environnement où ceux-ci se développent » (§138). Elle est l’étude de la « maison » de chaque organisme, de chaque espèce. Et comme nous vivons tous dans l’ensemble que nous formons ensemble, chacun est à la fois maison pour les autres et cousin membre de la famille universelle. Tel semble être, d’un point de vue philosophique, le sens le plus profond de la référence à saint François d’Assise.

Tous les êtres sont les uns pour les autres à la fois des cousins, plus ou moins éloignés, et des pierres de sa maison, des aides, des aliments ou des remèdes pour son corps. Cette maison est une famille et une famille de familles. La nature n’est pas qu’un lieu de concurrence, mais d’abord un lieu de solidarité, où tout est lié à tout et dépend de tout pour être et être bien. « L’interdépendance des créatures est voulue par Dieu. Le soleil et la lune, le cèdre et la petite fleur, l’aigle et le moineau : le spectacle de leurs innombrables diversités et inégalités signifie qu’aucune des créatures ne se suffit à elle-même. Elles n’existent qu’en dépendance les unes des autres, pour se compléter mutuellement, au ser­vice les unes des autres ». (§86) 

 

 

 

L'Homme dans la Nature

 

L’Homme est dans la maison la seule famille qui sait, ou qui pourrait savoir que nous vivons tous en famille dans l’Être. Il est pour ainsi dire l’adulte responsable, ou le grand frère, au milieu de ses tout jeunes frères et sœurs qui ne savent pas parler.

C’est pour cela que cette maison est aussi comme la sœur de l’Homme, et aussi, en un sens, sa mère.

Celui qui hausse ici les épaules devrait comprendre qu’il le fait par soumission à un idéal scientifique en partie dépassé. Ce sentiment « franciscain » n’est pas un « romantisme irrationnel » (§11) et « un obstacle à dépasser » (§54). Il n’est que l’épanouissement affectif d’une conception vraie, qui ne fait plus violence à l’Homme. Il porte aussi en germe des modes d’action raisonnables et sages, qui ne font plus violence à la nature, à notre maison. La science est-elle raisonnable, si la technique qui en sort, faute de prendre en considération d’autres régimes de connaissance et de vérité, et faute de renoncer à une pratique toute de consommation, de domination et de propriété, détruit l’Homme et toute vie avec lui ? 

On ne peut étudier la famille sans la maison, ni la maison sans la famille. L’écologie ne peut être environnementale seulement. Elle doit aussi être sociale, économique, politique et culturelle : une écologie intégrale (chapitre 4). Ce terme fait sans doute pendant à la notion d’« humanisme intégral ». L’encyclique manifeste clairement comment c’est l’« humanisme anthropocentrique », ou si l’on préfère, exclusif, qui est la racine de la crise écologique, autrement dit, du délabrement croissant de la maison commune (chapitre 3). L’écologisme intégral est un humanisme intégral et un humanisme intégral est un écologisme intégral.

L’Homme est né dans cette maison, et il en fait vraiment partie, pourtant ce n’est pas elle qui l’a engendré en totalité.

« Bien que l’être humain suppose aussi des processus évolutifs, il implique une nouveauté qui n’est pas complètement explicable par l’évolution d’autres systèmes ouverts. (…) La capacité de réflexion, l’argumentation, la créativité, l’interprétation, l’élaboration artistique, et d’autres capacités inédites, montrent une singularité qui transcende le domaine physique et biologique. La nouveauté qualitative qui implique le surgissement d’un être personnel dans l’univers matériel suppose une action directe de Dieu (…). » (§81)

Si l’Homme fait partie de la maison commune qu’est la nature, s’il est tout formé de sa matière et de son humus, et si cependant, il vient d’ailleurs, il en résulte cette conclusion évidente, mais surprenante, que la nature est naturellement liée à cet ailleurs d’où vient en elle l’Homme, cet être qui vient d’ailleurs. Il y a donc un mystère de la nature, de la physis.

La révélation de ce mystère, c’est la bonne nouvelle (= l’évangile) de la création (chapitre 2).   

 

 

 

La crise écologique

 

Mais l’Homme se conduit étrangement. Il ne sauvegarde pas la maison commune. Il manque de douceur envers le reste de la famille. Il se moque du Père. Et la maison craque, la maison menace ruine –elle menace de lui tomber sur la tête. C’est la crise écologique (chapitre 1).

« Cette sœur, écrit François, crie en raison des dégâts que nous lui causons par l’utilisation irresponsable et par l’abus des biens que Dieu a déposés en elle. Nous avons grandi en pensant que nous étions ses pro­priétaires et ses dominateurs, autorisés à l’exploiter. La violence qu’il y a dans le cœur humain blessé par le péché se manifeste aussi à travers les symp­tômes de maladie que nous observons dans le sol, dans l’eau, dans l’air et dans les êtres vivants. »

L’encyclique reste prudente. « Dans certaines discussions sur des ques­tions liées à l’environnement, il est difficile de par­venir à un consensus. Encore une fois je répète que l’Église n’a pas la prétention de juger des questions scientifiques ni de se substituer à la politique, mais j’invite à un débat honnête et transparent, pour que les besoins particuliers ou les idéologies n’affectent pas le bien commun. » (§188)

Les conditions de sauvegarde de la maison et de la famille, ce sont la sagesse, la spiritualité, la bonne éducation, qui sont ici esquissées (chapitre 6). Elles sont requises pour inspirer la politique et l’économie d’un monde nouveau (chapitre 5), qui puisse avoir un avenir. 

(A suivre)

   

La fin de la prétendue "fin de la métaphysique".

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Mise à jour le Dimanche, 21 Juin 2015 15:56 Écrit par Henri Hude

Je termine ici la publication d'un article paru voici trois ans dans la RTB = Revue Théologique des Bernardins

L’article se trouve en pages 117-141 du n°5, Juin 2012, Lethielleux Editeurs. Si vous reproduisez cet article, merci d’en citer les références précises.

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Les phénoménologies intégrées dans la métaphysique

 

Le monde est une "université d’êtres", un ordre, un corps, une cité, un « arbre de vie ». Par la sagesse, l’homme a cet arbre dans son cœur et s’unit à tout et à l’Un, et il existe ainsi, dans l’être. Il n’y a rien de plus existentiel et vivant que la métaphysique. Ces êtres, qu’on dit des objets (et qui, de fait, viennent à notre rencontre : ob-jets) sont vrais, autrement dit, ils se révèlent à nous, tiennent leur discours, un discours vrai, et, de plus, un discours qui dit qu’il est. Et si notre éthique est largement ouverte au bien, toutes nos constructions scientifiques sont des phantasmes précis servant à nous ajuster à la vérité des êtres. 

 

Connaître est intuition (grâce à ces constructions) des étants qui sont les êtres (car il n’y a pas d’être en dehors des étants). De même que la réflexion permet à celui qui voit de voir qu’il voit, de même elle permet à celui qui voit un être, de voir que cet être se fait voir, aussi en tant qu’être ; et, aussi, que ce « se-faire-voir » n’est pas un simple accident fortuit, mais fait plutôt partie de l’essence de ce qui se montre, comme le langage fait partie de la nature humaine. Cette essence auto-révélatrice de l’étant ou être, dévoile aussi en partie la bonté de cet étant, le sens de sa destinée qui est en son essence et en son histoire (quod quid erat esse, mot à mot : « ce que ceci était à être[1] »).

 

Voilà pourquoi intuitionner et interpréter ne sont pas aussi opposés qu’il peut sembler. L’étant qui donne la vérité de son être est forcément bon, parce qu’il est et qu’il est vrai. Et tout ce corps des étants, qui fait de même, est rempli de la gloire de l’Être, la Vérité. « Pour ceux qui l’aiment et se tournent vers elle dans le monde entier, pour tous elle est présente, pour tous elle est éternelle ; elle n’est en aucun lieu et ne fait défaut nulle part ; elle avertit au dehors et enseigne au-dedans : elle rend meilleurs tous ceux qui la voient, et personne ne peut la rendre moins bonne ; personne ne juge d’elle, et personne, sans elle, ne juge comme il faut[2]. »

 

La logique est non contradiction, et, au-delà des formalismes, l’esprit fait par elle adhésion à la cohésion des êtres, à leur accord, qui est aussi manifestation du Bien dans la pluralité des êtres seconds. Le principe de non contradiction formalise, dans l’ordre de la logique, la monarchie du Bien et son régime sur tout l’être et tout le connaître. Le réalisme de sens commun n’est en tort que s’il oublie de définir en partie les êtres par leur cognoscibilité, ou, pour ainsi dire, par leur langage réel, leur autorévélation, leur relativité réelle, sans relativisme. (Le principal défaut du relativisme étant la méconnaissance de la relativité réelle). Il me semble qu’en tout cela se laissent apercevoir des linéaments d’une autre conception de la phénoménologie, intérieure à une métaphysique capable de comprendre que l’objectivation peut être une révélation vraie.

 

 

 

 

La fin de la « fin de la métaphysique »

 

Dans la discussion des thèmes qui nous occupent, on entend fréquemment parler de la métaphysique, au singulier, et comme un tout. L’âge présent, appelé postmoderne, est alors défini comme amétaphysique, postmétaphysique, etc. Un prétendu « retrait » hors de la métaphysique définirait notre temps et constituerait son originalité. Cette pensée résoudrait, en outre, et définitivement, au-delà de la prémodernité dogmatique et de la modernité idéologique, les problèmes séculaires de la liberté politique et de la tolérance. Cette « fin de la métaphysique », ou cette « mort de Dieu », avant d’être des doctrines ou des vérités, seraient des événements, dont nous aurions à prendre acte, avant de recommencer à penser à nouveaux frais pour notamment, à partir d’eux, inventer un « christianisme non religieux »[3]. Ce récit appelle de brèves observations.

 

 

 

L’école d’Athènes fait sans conteste partie de la métaphysique. Incontesté aussi le fait que nous ayons chez Platon et Aristote les deux premières œuvres monumentales, et les deux les plus fondatrices, de l’histoire de la métaphysique. Or il se trouve que ce qui caractérise cette école, au témoignage de l’histoire, c’est la sortie hors de la sophistique. La fin de la sophistique, Socrate faisant pivot, fut ainsi un événement, qui marqua le début de la métaphysique développée. Mais si l’on demande quelles étaient les opinions de la sophistique, force est de noter qu’elles ressemblaient fort à celles de la postmodernité[4] : le même relativisme, souvent né d’un excès de scientisme – la séquence des deux Wittgenstein rappelant étonnamment la séquence Démocrite/Protagoras. Une distance décidée par rapport à toute pensée qui voudrait dire quelque chose sur Dieu (les dieux) et sur l’être. Une même tendance au nihilisme. Et aussi, le même phénoménisme, insistant sur la place du langage comme rhétorique, remplaçant la certitude par la persuasion et le consensus, étudiant la constitution sociale des apparences, le tout avec une tendance au cynisme, mais un cynisme mou et bienveillant, usant plutôt de manipulation que de violence. Un même humanisme individualiste et libéral, accordant à l’argent une place très importante. Enfin, au bilan une même crise de la démocratie, minée par l’excès de jeu dans les images et la « communication », le manque d’éthique et de rationalité (voir Thucydide, Guerre du Péloponnèse, II, 65). En somme, la métaphysique (de Platon), ce fut la fin de la sophistique, qui était elle-même une première « fin de la métaphysique » (présocratique). Par conséquent, ce que nous appelons la métaphysique, c’est toujours déjà la fin de la « fin de la métaphysique ».

 

La métaphysique est immortelle. Elle renaîtra, et l'Homme avec elle.

 

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Une méditation classique sur la démocratie et la démagogie

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Mise à jour le Lundi, 22 Juin 2015 12:30 Écrit par Henri Hude

 

Je reproduis ci-dessous, à lire et à relire, un extrait de Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, L.II, ch.65.

Cette guerre, dont l’Athénien Thucydide a écrit l’histoire, a opposé Athènes et Sparte entre 431 et 404 avant Jésus-Christ. Il n’est rien de plus actuel que le récit d’une telle histoire.

Comme Thucydide s’est élevé à l’universel classique, son ouvrage est « un bien qu’on possède pour toujours ».

En particulier, il montre avec évidence combien une démocratie ne peut jamais l’emporter sans posséder des chefs à l’intelligence et à la culture classiques, et d’une haute moralité. Le texte suivant forme le chapitre 65 du Livre II.

 

LXV. - (...) Leur colère à tous ne cessa que lorsqu'ils eurent infligé une amende à Périclès. Pourtant peu de temps après, par un revirement dont le peuple est coutumier, ils le réélurent stratège en lui confiant la direction suprême des affaires. La sensibilité des Athéniens à leurs seuls maux privés s'émoussait quelque peu et on estimait Périclès le plus capable de remédier à la situation critique de l'État.

Tout le temps que, pendant la paix, il fut à la tête des affaires, il avait fait preuve de modération et de fermeté dans la conduite de l'État, qui sous lui parvint au comble de la puissance. La guerre une fois déclarée, on constata qu'il avait évalué exactement la puissance d'Athènes. II ne survécut que deux ans et six mois. Après sa mort on vit mieux encore l'exactitude de ses prévisions.

Il avait prédit le succès aux Athéniens s'ils se tenaient en repos, s'ils donnaient tous leurs soins à la marine, s'ils renonçaient à augmenter leur empire pendant la guerre et s'ils ne mettaient pas l'État en danger. Mais sur tous ces points on fit juste le contraire. D'autres entreprises, qui paraissaient sans rapport avec la guerre, furent menées avec la seule préoccupation de la gloriole et de l'intérêt personnels ; elles furent désastreuses pour les Athéniens et leurs alliés. En cas de succès, elles eussent procuré gloire et profit aux particuliers ; leur échec faisait tort à l'État et gênait la conduite des hostilités.

Voici la cause de ce changement. Périclès avait de l'influence en raison de la considération qui l'entourait et de la profondeur de son intelligence ; il était d'un désintéressement absolu sans attenter à la liberté ; il contenait la multitude qu'il menait, beaucoup plus qu'elle ne le menait. N'ayant acquis son influence que par des moyens honnêtes, il n'avait pas à flatter la foule. Grâce à son autorité personnelle, il pouvait lui tenir tête et même lui montrer son irritation. Chaque fois que les Athéniens s'abandonnaient à contretemps à l'audace et à l'orgueil, il les frappait de crainte ; et s'ils s'effrayaient sans motif, il les ramenait à la confiance. Ce gouvernement portait le nom de démocratie, mais en réalité c'était le gouvernement d'un seul homme.

Ses successeurs, dont aucun n'avait sa supériorité et qui voulaient tous se hisser au premier rang étaient portés, pour flatter le peuple, à lui abandonner les affaires. De là tant de fautes, explicables dans un État puissant et possesseur d'un empire étendu ; de là surtout l'expédition de Sicile. Elle échoua moins parce qu'on avait évalué inexactement les forces de l'ennemi que parce que les inspirateurs de l'expédition ne discernèrent pas ce qui dans la suite était nécessaire aux troupes ; préoccupés qu'ils étaient de leurs intrigues, aspirant au premier rang, ils affaiblirent les opérations de l'armée et, pour la première fois, ils provoquèrent des troubles dans le gouvernement intérieur de la ville.

Malgré l'échec de Sicile et principalement la perte presque totale de leur marine, malgré la sédition qui régnait à l'intérieur de la ville, les Athéniens résistèrent pendant trois ans à leurs ennemis du début, auxquels s'étaient joints les Siciliens et la majorité de nos alliés révoltés, enfin à Cyrus, fils du Roi (de Perse), qui joignit ses forces aux leurs et fournit aux Péloponnésiens de l'argent pour l'équipement de leur flotte. Ils ne cédèrent qu'une fois abattus par leurs dissensions intestines, tant étaient considérables les ressources qui permettaient à Périclès de prévoir pour les Athéniens une victoire facile sur les seuls Péloponnésiens.

 

Thucydide parlait ainsi de son livre : « II me suffira que ceux qui veulent voir clair dans les faits passés et, par conséquent, aussi dans les faits analogues que l'avenir (selon la loi des choses humaines) ne peut manquer de ramener, jugent utile mon histoire. C'est une œuvre d'un profit solide et durable plutôt qu'un morceau d'apparat composé pour une satisfaction d'un instant. » (I, 22) 

   

Redécouvrir l'éclat du monde. Et sur la métaphysique d'Aristote

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Mise à jour le Samedi, 20 Juin 2015 12:46 Écrit par Henri Hude

Je continue à publier ici un article paru voici trois ans dans la RTB = Revue Théologique des Bernardins

L’article se trouve en pages 117-141 du n°5, Juin 2012, Lethielleux Editeurs. Si vous reproduisez cet article, merci d’en citer les références précises.

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Retour sur la métaphysique d’Aristote et de l’École d’Athènes

 

Le système d’Aristote fait un, non seulement comme ontologie et théologie, mais aussi à partir de l’idée de Forme, qui permet de coordonner, sous le Premier et dans le tout, à la fois la théorie du monde et celle de la connaissance (par la correspondance de l’hylémorphisme et de l’abstraction[i], ainsi que la pensée et l’action, la pensée et la vie, la connaissance et la pratique (puisque la forme est à la fois principe de l’être mobile et norme ou but).

 

Mais cette première et magistrale synthèse ne se suffit pas à elle-même, autrement elle sèche comme fleur coupée. En amont d’elle dans l’histoire, et plus profond vers sa source dans l’âme, il faut remonter des Formes de la Métaphysique au Idées platoniciennes (philosophie première), puis des Idées au questionnement socratique, en sa forme de vie comportant l’amitié et l’ironie, inspirée par le souci du bien commun. Et puis il convient de redescendre à nouveau, ou mieux de nous élever encore, de ce questionnement radical jusqu’à l’univers et son « Gouverneur ». Dans le questionnement radical de Socrate, le « je » se découvre déjà, relié au vrai, volontaire, doté d’une liberté tacite, enracinée au-delà du « doute » dans sa relation à l’être du vrai – ce Vrai qui conditionne toute question et donne sa force résolue à la volonté.

 

La liberté civile est une retombée positive de cette puissance du vouloir et de la conception. Sans métaphysique, les démocraties ne peuvent pas être structurées comme des cités de raison et des républiques du Bien, il n’y a pas non plus en elles de force morale – elles n’ont plus alors de culture fonctionnelle. 

 

 

 

Métaphysique et volonté de puissance

 

Si l’Ecole d’Athènes est prise comme un tout, la métaphysique n’apparaît certainement pas comme le tableau d’un univers de choses, et la scolastique n’est pas non plus un mécanisme logique, qui tournerait à vide et où n’habiterait personne. Les choses sont, mais parlent, pour ainsi dire, de leur être et de ce qu’elles sont[ii]. L’univers est une cité gouvernée, une tragédie bien écrite, dont le sens apparaît aux yeux des spectateurs attentifs. En y assistant nous comprenons qu’il faut « qu’il n’y ait qu’un chef[iii] ». La vie et toute l’essence humaine ne sont plus alors concentrées dans la subjectivité affectée d’« enflure », pas plus que l’essence du monde ne se ramène à celle d’un « objet » technique, manié par des brutes sans souci de moralité, dans un monde dont nul ne contemplerait plus ni l’être, ni la beauté. Pourquoi dès lors devrait-on viser un résidu de l’être, dans un au-delà imaginaire des étants ?

Heidegger se trompe lourdement. L’aveuglement à l’être n’est pas produit par quelque chose d'inhérent à la pensée technique, mais par l’immoralité usant de techniques, ou construisant des techniques immorales (et à terme toujours nuisibles). Et l’effet propre de cet aveuglement, c’est de brutaliser les étants au point de nous rendre incapables de voir tout simplement qu’ils sont des êtres. Pour bien voir les objets, il faut se tenir à juste distance. Cette bonne distance est dans la métaphysique, lorsque l’être est dans les étants, et qu’on ne laisse pas la raison aux mains de gens qui ne savent en user, au mieux, que pour l’utile et sans noblesse. S’il y a une force, dans la métaphysique, c’est celle de la vertu que stabilise la contemplation de l’éternel, et s’il y a une volonté de puissance, c’est celle de pouvoir faire le bien. 

 

 

 

L’ontologie rayonnante

 

« Les objets connaissables tiennent du Bien la faculté d’être connus, mais ils lui doivent en plus l’existence et l’essence, quoique le Bien ne soit pas essence, mais quelque chose qui dépasse de loin l’essence en majesté et en puissance[iv]. » Ceci n’a pas disparu chez Descartes. Pour lui, les objets vrais existent au sein des sciences, mais « les sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine », qui est « la nourriture de l’esprit[v] ». Elles sont constituées au sein d’une recherche héroïque, qui est comme une sortie hors des tentations de l’illusion, et les objets immédiats de notre perception, même quand ils sont ou semblent purement subjectifs, sont encore signes de ce qui est utile à la vie[vi]. Et à travers la confiance en Dieu et dans la bonté de la vie, Descartes retrouve l’intentionnalité réaliste, parce que la mise entre parenthèses de l’être peut enfin être mise entre parenthèses[vii].

Les objets vrais sont complexes, mais constitués au sein d’idées premières  simples et faciles[viii], qui permettent l’analyse, ainsi que l’unification de notre pensée du monde, et de nous-mêmes, sous Dieu. Pour Descartes, dans la « science », il s’agit d’arriver au savoir « objectif » en incluant ce monde sensible, que nous voyons ou touchons, à l’intérieur de cette idée d’étendue que Dieu a mise en nos âmes, non seulement distincte et claire, mais pure, parfaite et marquée elle-même par l’idée de l’infini. Peut-être que Descartes, pensant ainsi, manque quelque chose de la vérité. Néanmoins, nul ne peut lui imputer une brutalité matérialiste. Chercher la science comme il le fait, chercher à savoir ainsi objectivement, est pour lui une aventure personnelle exaltante, dont la dimension morale et mystique est incontestable.

L’idée qu’objectiver serait aliéner me semble corrélative à un état de civilisation, où la technique et l’économie sont (au sommet) aux mains de brutes matérialistes, et où le penseur, trahissant l’exemple de Socrate, n’a pas le courage de mettre en question effectivement le pouvoir des sophistes, des démagogues et des rapaces, dans une démocratie corrompue. Ils ne risquent pas de boire la ciguë, ceux qui mettent tant « d’artifice et d’habileté » à peindre la corruption des mœurs aux couleurs d’un destin de l’Esprit, ou la décomposition de la république en épanouissement de la démocratie.

En des temps plus volontiers métaphysiciens, et meilleurs politiques, la pratique scientifique n’est jamais destituée de profondeur. Un phénomène, un objet, aussi formel et abstrait soit-il, ou une donnée, aussi sensible et immédiate soit-elle, y sont toujours, en quelque façon, de l’être, et doivent être vus dans une ousia qui en est le fondement ; et cette ousia est dans un certain rapport avec Dieu transcendant, ou l’Absolu, en lequel se lie la totalité de l’Être. Cette structure d’ensemble fournit un thème profond et inépuisable à des variations et des interprétations à l’infini, ainsi qu’à des disputationes.  Mais, structurant la pensée d’une manière en gros adéquate à la structure des choses, et de plus accordée à la vie, elle confère une unité intime à la personne et une continuité précieuse à la civilisation.  

 

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[i] De la même façon, mutatis mutandis, BERGSON édifie une vaste construction dans laquelle se correspondent « la théorie de la connaissance et la théorie de la vie » (L’évolution créatrice, p.492).

[ii] Le terme latin res ne signifie pas d’abord une « chose » en général, ou « un objet matériel », mais une tête de bétail, donc un vivant auquel un pasteur est attaché, et, plus largement, un élément de patrimoine, une chose référée à une personne, plus généralement, un bien. A. ERNOULT et A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 4ème édition, 3ème tirage par J. ANDRE, Editions Klincksieck, Paris, 1971, p.571. Quand on étudie de telles étymologies, si profondes et si éclairantes, on s’étonne que les Romains et la langue latine puissent avoir, chez les philosophes, une si médiocre réputation. Rome a, sur un mode plus pratique et plus humain, autant de génie que la Grèce, y compris dans l’ordre spéculatif. Ce ne sont pas les esprits profonds qui pensent ainsi au sujet de Rome, avec un tel mépris; ce sont les pangermanistes anti-latins.   

[iii] ARISTOTE, Métaphysique, XII, fin, 1076 a.

[iv] PLATON, République, VI, 509 c-d.

[v] DESCARTES, Les passions de l’âme, au début de la lettre préface.

[vi] DESCARTES, 6ème Méditation, p.81. « Ces sentiments ou perceptions des sens n’ont été mis en moi que pour signifier à mon esprit quelles choses sont convenables ou nuisibles au composé dont il est partie. » 

[vii] Ibidem.

[viii] L’inflation du terme « complexité » dans le langage de cette génération ne signifie pas que nous serions devenus tellement plus intelligents que nos prédécesseurs, mais dénote surtout le défaut de puissance synthétique d’une pensée, qui est devenue impropre à la synthèse, précisément à cause d’un refus injustifié de la métaphysique. Le fond de ce refus réside 1° dans le fait que la métaphysique est de toute façon semper reformanda et qu’il y a toujours des raisons bonnes ou plausibles pour critiquer celle qui se repose et ne se réforme pas ; 2° dans le rejet de la morale. Et ce rejet a lui-même trois origines, dont l’une est aussi facile à imaginer que peu glorieuse, dont la seconde est le caractère névrosant d’une éthique sans métaphysique et dont la troisième est un ensemble d’apories politiques toujours en attente ou de solutions meilleures, ou d’une calme démonstration de leur insolubilité.

   

Comment redécouvrir l'être ? Au-delà des soupçons.

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Mise à jour le Vendredi, 19 Juin 2015 21:12 Écrit par Henri Hude

 

Je continue à publier ici un article paru voici trois ans dans la RTB = Revue Théologique des Bernardins

L’article se trouve en pages 117-141 du n°5, Juin 2012, Lethielleux Editeurs. Si vous reproduisez cet article, merci d’en citer les références précises.

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Le soupçon au service de la métaphysique       

 

Les étants paraissent se réduire à des étants-sans-être, puis ces derniers à des « objets », quand une certaine technique est seule à s’en occuper. Mais la technique n’a le droit d’exister toute seule à nos yeux, que si nous tenons (à tort) pour vraie une certaine éthique, pour laquelle les biens que procure la technique, à commencer par le pouvoir, sont les seuls intéressants et les seuls à partir desquels nous avons à considérer les choses et à interpréter leur sens. C’est pourquoi, quand nous réformons notre éthique et conquérons du bien une idée plus vraie, plus large, plus adéquate, notre connaissance s’éclaircit, car la vérité n’est plus « retenue captive dans l’injustice ». La grisaille que nous appelions chose ou objet redevient un lumineux étant, manifesté à nous, et cet étant reprend aussi de plein droit le nom d’être, parce que ce que chacun manifeste, c’est d’abord cet être (esse) singulier qu’il est, dans l’université des êtres (universitas entium). C’est en cet étant « luminescent » que se présente à notre esprit sa rayonnante et énigmatique césure entre son être et son essence, comme si l’or brillait au fond des eaux. Le concept d’être, s’il est formé par notre esprit dans ce cercle des étants, où chaque essence est définie par sa place et sa fonction dans le cercle en devenir, et où l’unité de la Vie éternelle et infinie se réfracte dans le déploiement d’un ordre ; ce concept, dis-je, est forcément plus déterminé, et il l’est immédiatement, sans perdre sa simplicité ; ce n’est que par une mutilation, ou du moins une abstraction ici en partie mensongère, que nous le rendons univoque.

Pour nous réapproprier l’or, il nous faut commencer par user de technique dans la famille et pour son bien, au lieu d’habiter seuls avec nos vices un monde de robots. Pourquoi donc vouloir transformer en événement historial et destin de l’esprit, une cécité à l’étant riche d’être, alors qu’elle relève des banales médiocrités de l’hommerie, selon l’expression de Montaigne ? Pourquoi la philosophie du soupçon ne fonctionnerait-elle que pour diffamer sans preuve les formes les plus nobles de la culture, alors qu’elle pourrait utilement servir à bien d’autres tâches plus urgentes ? Le matérialisme est une éthique étroite et inadéquate, avant d’être une doctrine simpliste de la nature.

 

 

 

Objectivité et finalité

 .

Pour Bergson, les mathématiques sont une découverte méthodique, et de l’intérieur, des prodigieuses virtualités de notre motricité humaine et de notre pouvoir constructif, corrélatif au cosmos. Que nos représentations techniques et mathématiques soient « en gros » ajustées aux structures du cosmos, cela montre aussi que le cosmos, inversement, est incroyablement ajusté aux structures les plus fines de l’imagination de l’homme. Cette harmonie apparue est un fait dépassant la portée d’une adaptation évolutive, car on pourrait la nommer une harmonie prophétique. Comment en effet rapporter, par exemple, la capacité de construire au 15ème siècle un nouvel ensemble de nombres, à l’utilité que l’humanité pourra en tirer quatre siècles après ? De sorte que le fait que le monde ait quelque chose de mécanique et de simple, au sens non pas de non-complexe, mais d’analysable par l’homme, est probablement un aspect de sa finalisation à l’homme et interdit de considérer l’homme comme une moisissure dans l’univers. 

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Qu'est-ce qu'un "objet" ? Techniques. Sciences.

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Mise à jour le Mercredi, 17 Juin 2015 10:54 Écrit par Henri Hude

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Qu’est-ce qu’un objet ? Sur la technique

 

La technique contribue à ce que l’homme prenne conscience de sa dignité grâce à sa puissance, même s’il perd cette dignité s’il mésuse de la puissance[i]. Cette technique, si nous nous en servons « en bons pères de famille », est spirituellement très positive, et non pas une puissance qui déshumaniserait l’univers et notre pensée de l’univers, nous forçant à chercher l’authenticité d’une existence humaine en dehors du cercle des étants.

 

D’abord, la puissance et l’intelligence techniques humaines, comme l’observe Bergson[ii] est quelque chose de né avec la vie humaine, comme l’instinct technicien du castor est né avec le castor. La vie précède la technique, qui en procède et en fait partie. L’idée que la vie serait une conception illusoire parce qu’on peut donner des vivants une représentation technique, et croire que cette représentation en donnerait la vérité totale: c'est là une idée très courante, mais qui me semble très absurde.

 

Il est vrai que la culture hypertechnique installe parmi nous une telle habitude de la représentation technique des étants, notamment celle des vivants, et que cette image réductionniste finit par précéder la perception des étants et par nous les dissimuler comme vivants et comme êtres. Il en est ainsi, non parce qu’il y aurait pour l’homme dans la technique et à cause d’elle je ne sais quel destin d’aveuglement à l’être, mais dans la mesure où nous nous laissons fasciner par les tentations du pouvoir, du confort et de la richesse. Et quand on met l’être hors des étants, on a cessé de lutter ; on se résigne à subir un aveuglement dont l’origine est probablement moins intellectuelle, que morale.

 

 

Science, sagesse et imagination

 

La pensée s’oppose si peu à la technique, que la représentation mécanique ou technique des choses est une modalité très développée du phantasme, sans lequel nous ne pouvons pas penser. Loin que les sciences fassent tort à la métaphysique, le recoupement entre des phantasmes scientifiques de plus en plus précis et des intuitions philosophiques sagaces, fonctionnant comme hypothèses ou conjectures, permet de donner à la philosophie quelque chose du caractère d’une science expérimentale[iii] et à la sagesse de renvelopper les sciences.

 

 

Technique et philosophie critique

 

Bergson concevait la critique kantienne comme une critique, non de la métaphysique en général, mais plutôt des sciences. Ces formes a priori, qui construisent un objet qui n’est pas l’être en soi, mais des "costumes de confection" dont nous revêtons les étants, comme disait Bergson[iv] (et Husserl après lui parlera, d’un "vêtement d’idées qui nous fait "prendre pour un être vrai ce qui n’est qu’une méthode"[v], ce sont les structures de notre action technicienne sur l’univers, dont les sciences sont la représentation abstraite. Cette représentation doit bien être adéquate en partie, puisque notre action technique réussit très souvent. Mais la réalité en elle-même a quelque chose de vivant, que la représentation scientifique ne laisse pas tout à fait dans l’inconnu, puisqu’elle en procède et en fait partie. Elle est donc un phantasme précis, intégré à l’action, et qui, par ce qu’il a d’adéquat aux êtres, aussi bien que par ce qu’il a de réducteur et d’inadéquat, nous aide à avancer vers une sagesse moins purement intuitive et toujours plus précisément démonstrative. En étudiant, en parallèle et à fond, et Bergson et un gros manuel universitaire de biologie, et en faisant entre eux un recroisement constant, je gage qu’un étudiant peut devenir raisonnablement finaliste. LA SUITE EN SUIVANT LE LIEN.   RETOUR AU PRÉCÉDENT

 



[i] J’avoue n’avoir pu, pendant longtemps, comprendre ce qu’on pouvait bien avoir contre la puissance, en tant que puissance. Son contraire est l’impuissance. Qu’est-ce que l’impuissance a de bon ? Je n’ai compris cette culpabilisation de la puissance, qu’après avoir analysé le rêve d’instaurer un « état de nature » libéral-libertaire, où l’animal humain ferait tout ce qu’il voudrait en toute liberté, mais sans effet collatéral hobbésien, parce qu’une « culture d’impuissance » l’empêcherait théoriquement de devenir violent et de rien faire de mal. Evidemment, celui qui ne peut pas faire de mal n’en fera pas. Sauf si, justement, le mal consiste à tout tolérer passivement sans rien pouvoir décider ni rien pouvoir faire. Mais une culture d’impuissance n’est pas une culture fonctionnelle, c’est tout le problème de la démocratie postmoderne. En outre, quels que soient un ordre social et sa loi, l’animal transgressif cherchera à les transgresser. J’ai expliqué ces choses en détail dans Démocratie durable. Penser la guerre pour faire l’Europe, Editions Monceau, 2010, chap. 7, pp.241-249.

[ii] Henri BERGSON, L’évolution créatrice, Œuvres, Edition du centenaire (1959), PUF, 6ème édition, 2001, pp.620-628.

[iii] Une « métaphysique positive », expression discutable, mais volontiers en usage dans l’entourage de Bergson – par exemple, Jacques CHEVALIER, Bergson, Plon, 1940.

[iv] Henri BERGSON, L’évolution créatrice, Edition du centenaire (1959), p.493.

[v] Edmund HUSSERL, Expérience et jugement. Recherches en vue d’une généalogie de la logique, traduit de l’allemand par D. SOUCHE, Paris, PUF, 1970, p.52 [43]. HUSSERL se cite lui-même, reprenant une formule de La crise de la conscience européenne et la phénoménologie transcendantale, 1936.

   

Qu'est-ce que la subjectivité ?

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Mise à jour le Lundi, 15 Juin 2015 17:58 Écrit par Henri Hude

 

Suite de l’article sur la métaphysique et la phénoménologie dans la RTB = Revue Théologique des Bernardins.

L'article est en pages 117-141 du n° 5, Juin 2012, Lethielleux Éditeur. 

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Le sol subjectif de la métaphysique

 

Dans un second moment, nous allons, de manière peut-être un peu rhapsodique, suggérer combien la métaphysique peut tirer profit à frôler, sans s’y engluer, certains des thèmes favoris des classiques de la phénoménologie, relatifs à l’objectivité et à la subjectivité. 

 

Qu’est-ce que la subjectivité ? Dessèchement de la métaphysique ? Il est vrai que la métaphysique, à laquelle Aristote a donné une certaine structure stable[i] se dessèche, aussi bien que la pensée sans métaphysique, si elle oublie que les fruits aristotéliciens poussent à partir de la racine à la fois mystique et interrogative du socratisme[ii] (En outre, la métaphysique d’Aristote se déploie largement à partir de la philosophie première de Platon, en laquelle s’épanouit le questionnement de Socrate. En ce sens, la structure des Méditations de Descartes reprend et totalise, en une seule génération cette fois, la logique d’un tel progrès.)

 

Ce qu’on appelle l’objectivisme, c’est l’oubli de l’interrogation, donc de la subjectivité. Car qu’est-ce que la subjectivité, sinon le contenu d’une certaine idée que l’homme se forme de lui-même, quand il questionne radicalement ? C’est le « je suis », demandant à la fois « que suis-je ? » et « qui es-tu ? », question vivante, qui va du Vrai au Vrai, dans le Vrai,  sous le Vrai. Dans son commentaire au 3ème livre de la Métaphysique, le livre des apories, saint Thomas trouve cette expression pour caractériser la philosophie : universalis dubitatio de veritate[iii]. Parce qu’il questionne ainsi, l’homme se sait à la fois libre et déterminé par la vérité, qui seule peut lui permettre de questionner, et seule finalise son questionnement. La métaphysique scolastique (si variée) est aussi pétrie de saint Augustin, grand questionneur, devenu pour lui-même « grande question », que d’Aristote, petit-fils de Socrate. L’école d’Athènes est un continuum – et elle n’est pas non plus la fin de l’histoire. La subjectivité en son questionnement prend une radicalité morale et ontologique plus forte au sein de la révélation et de la vie de foi. Comment donc opposer la métaphysique et la subjectivité ?

 

La subjectivité ne doit pas être confondue avec une certaine enflure de l’ego, due à l’enrichissement, à la sécurité, à l’indépendance individuelle et à la puissance technique. Elle ne doit pas être confondue avec la réduction de la liberté à une autonomie qui, devenue incapable d’accoucher d’une loi objective, tourne à l’anomie et au nihilisme. Ce sont là les produits d’une prospérité dont les vices sapent les fondements et qui finit en crise. La Providence, experte en mécanismes correcteurs, a fait en sorte que les maux que nous nous causons le plus souvent par nos fautes soient les remèdes qui nous stimulent à sortir de l’état non viable dans lequel nous nous enfoncerions sans eux.  SUITE EN SUIVANT LE LIEN.    

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[i] Rappelons-nous que même si SUAREZ a remplacé le commentaire du texte d’ARISTOTE par un traité de métaphysique, le titre original complet de ce dernier était, significativement : « Disputationes metaphysicae, dans lesquelles est présentée en son ordre l’entière théologie naturelle, et où sont en outre discutées avec précision les questions abordées dans tous les douze livres de la Métaphysique d’Aristote ».

[ii] Emile BOUTROUX, Cours sur Socrate, pp.37-39, dans Leçons sur Socrate, édité par Jérôme DE GRAMONT, Editions universitaires, Collection ‘Grandes leçons de philosophie’, Paris, 1990. 

[iii] THOMAS D’AQUIN, « Les autres sciences considèrent en particulier tel ou tel domaine de vérité, et c’est pourquoi c’est particulièrement qu’il leur convient de douter de telles ou telles vérités particulières ; mais cette science (la philosophie première) se livre à une considération universelle de la vérité, et ainsi lui appartient aussi un doute universel au sujet de la vérité. » S. THOMAS D’AQUIN, Commentaires sur Douze Livres des Métaphysiques d’Aristote (In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis commentaria), L. III, Lectio 1, § 343. (« Aliae scientiae considerant particulariter de veritate : unde et particulariter ad eas pertinet circa singulas veritates dubitare : sed ista scientia sicut habet universalem considerationem de veritate, ita etiam ad eam pertinet universalis dubitatio de veritate. ») Ou encore, au § 340: « Ceux qui veulent chercher la vérité en ne prêtant pas d’abord attention au doute, ressemblent à ceux qui ne savent pas où ils vont. »

 

   

La joie. Dieu et l'Être

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Mise à jour le Samedi, 13 Juin 2015 21:20 Écrit par Henri Hude

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Pour un vivant, vivre, c’est être, et être c’est vivre

 

C’est pour cela que Dieu vivant est « JE SUIS », Dieu Être. Pour nous vivants, aimer est l’opération de la vie. Aimer fait faire corps dans la vie qui est, dans l’être qui est un vivre. C’est pour cela que Dieu Amour est Dieu Être et Vie éternelle. Je suis un « je suis », et la personne que j’aime est aussi « je suis » et je lui dis « tu es », ainsi nous sommes. Que serait un « je suis » qui dirait « je » et jamais « suis » ? Un « je » sans « suis » n’existe pas. Si donc le « je suis » que je suis est uni au « je suis » que tu es, mon je est uni à ton je, mon être à ton être, mon je l’est à ton être, et mon être à ton je – mon être qui est un « suis », comme le tien.

 

 

Ce que c’est que la joie

 

Je pourrais « m’arrêter à ce parfum », comme dit Scupoli, à ce plaisir : il deviendrait amer. Si je ne m’y arrête pas, je le vois tel qu’il est, non un pur néant, mais une part de moi-même qui vis, affecté par cette fleur odorante, une petite part unique et neuve de moi-même en tout instant, une part de mon être mouvant. Un « je suis » en acte est joie, le plaisir étant une joie plus sensible, plus passagère et pour ainsi dire partielle – car je ne dure pas qu’un moment. Vivre, au sens d’être, est par soi-même un plaisir pur, qui est au fond de tout plaisir et sans lequel tous nos plaisirs ne sont qu’agréables et se mêlent vite de déplaisir[i]. Un plaisir ne peut être toute ma joie, tout mon « je suis » en acte de joie, en perfection, mais il peut me porter, puisqu’il est quelque chose et non pas rien, à contempler dans cette partie de mon être, et de ces émanations qui l’affectent, un vestige de l’être de la suavité éternelle, et de sa bonté diffusive, modèle de ces copies créées qui sont comme ses traces. La suavité est de Dieu car Dieu est suave, « JE SUIS » est la Joie éternelle. Le contentement véritable, c’est sans aucun doute cette Joie pénétrant la totalité de mon « je suis » pour toujours. Comment s’unir à cet attribut divin, qui se confond avec sa substance et son être ? Ou en goûtant le parfum, ou en goûtant la liberté de ne pas le goûter ; mais que je le respire ou non, je puis ‘en toutes choses me réjouir uniquement en Dieu[ii] si par l’effet je puis m’unir à la première cause.

 

 

Pas de religion sérieuse sans métaphysique

 

Notre sens des responsabilités ne devrait-il pas nous conduire à une réévaluation de la métaphysique dans l’ordre de l’existence religieuse ? Supposons que j’ôte la métaphysique, aussitôt les choses et le corps humain n’ont plus leur entrée de plein droit dans la sphère de la moralité, à moins d’opérer une réduction de la chose et de l’objet qu’est le corps à la subjectivité (non sans risquer de la laisser transformer bientôt en simple produit d’une construction sociale). La métaphysique comme science est inintelligible à l’immense majorité des gens, mais son absence leur est sensible, sans qu’ils puissent se l’expliquer, parce que la moralité se concentre alors pour eux dans un tête-à-tête entre leur je et la règle[iii], qui les névrose et les pousse à se délivrer par l’immoralité transgressive. La conscience, de son côté, redemande alors de la loi et de l’ordre, lasse de l’anarchie morale qui se développe, sous couvert d’une philosophie dénigrant l’objectivité. Et le cercle vicieux se referme, destructeur de la culture morale et réducteur de la raison. De même, le discours sur la grâce, coupé de la prémotion divine, se perd dans les sables de l’indistinct, comme le discours sur l’Esprit, coupé d’une métaphysique de l’âme, du Corps et du vivant. Le cœur lassé du moralisme et du rationalisme, ou du vide, cherche à se consoler dans l’affectivité, mais une affectivité sans être, c’est le « sentiment ». Enfin, sans métaphysique, la théologie et la spiritualité tombent chacune à part de leur côté, ou se noient ensemble dans le mutisme, parce qu’il n’y a rien à goûter, sauf soi-même, dans une pensée sans être, rien à penser, dans des sentiments qui ne sont pas nés d’une contemplation d’étants. Les théologiens, confrontés à une crise majeure de l’existence religieuse, surtout en Occident, ne devraient-ils pas méditer ce qu’écrivait Suarez : « Nul ne peut être parfait théologien sans avoir jeté les fermes fondements de la métaphysique[iv] », et que « ces principes et vérités métaphysiques, en fait, ont une telle cohésion avec les conclusions et les discours théologiques, que si l’on ôtait la science et la parfaite connaissance des premiers, on ferait nécessairement vaciller plus que de mesure la science des seconds[v]. »  

 

 

L’intérêt de la phénoménologie

 

En sens inverse, je crois aussi que la raison pour laquelle la phénoménologie a tant de succès chez les penseurs chrétiens, c’est qu’au-delà des modes, et même de ses contenus doctrinaux, du détail de ses méthodes et de ses systèmes, elle suggère une métaphysique mystique, aidant la foi à se réapproprier la grande métaphysique de la Raison, par laquelle les grands Allemands, aux temps de la Révolution française et de l’Empire napoléonien, ont essayé jadis de renouveler Aristote et de fournir la base d’une nouvelle culture classique à l’Europe (et/ou au nouvel empire romain germanique). Oublions le Sujet absolu et le rationalisme panthéistique, faisons comme si la phénoménologie était toute chrétienne – bien sûr, on dira à bon droit c’est une réinterprétation abusive, mais avançons quand même – et alors que voyons-nous ?

 

Le JE SUIS demeure au fond de chaque « je suis » qui vit uni à Dieu. Les essences des choses sont fondées dans le Verbe : elles sont les intentions divines qui sont comme les sens des choses, constitués par le Verbe créateur. Les divers « je suis » finis (et justes) questionnent ensemble à partir du même idéal du Vrai. Ils sont unis au Verbe dans leur questionnement. Le Verbe opère par intuition créatrice : Il constitue ainsi tous les sens de la création. L’homme cherche à communier dans son intériorité avec cette constitution créatrice mystérieuse. Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat Veritas[vi]. Le JE SUIS est au fond de chaque « je suis » fini, au fond de chaque objet des « je suis », au fond de leur mise en relation avec les objets, et entre eux, voire entre eux tous, dans leur dialogue intersubjectif.  Ce mysticisme du JE SUIS est effectif surtout à partir de la foi, car le JE SUIS divin est trinitaire, Il est incarné, etc. Au panthéon polythéiste ou illuministe de la monadologie phénoménologique, on peut aussi substituer tout simplement l’Eglise, la communion des saints dans le Verbe. Également, pour la dernière philosophie de Husserl, on peut chercher à s’en servir pour schématiser le mysticisme de la relation au Verbe incarné qui demeure en nous. LA SUITE EN SUIVANT LE LIEN.   RETOUR AU PRECEDENT   



[i] PLATON, Philèbe, passim.

[ii]  Lorenzo SCUPOLI, loc.cit., note 5.

[iii] Servais PINKAERS, The Pinkaers Reader. Renewing Thomistic Moral Theology, Edited by John BERCKMAN & Craig Steven TITUS, CUA Press, 2005, pp.211-222.

[iv] C’est la phrase par laquelle SUAREZ ouvre ses Disputationes metaphysicae (1597), Ad lectorem, « fieri nequit ut quis theologus perfectus evadat, nisi firma prius metaphysicae jecerit fundamenta ».

[v] Op.cit., Disputatio 1, Proemium. « Ita enim haec principia et veritates metaphysicae cum conclusionibus ac discursibus cohaerent, ut si illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, horum etiam scientiam nimium labefactari necesse est. »

[vi] "Ne t'en va pas dehors, reviens vers l'intérieur, c'est dans l'homme intérieur qu'habite la Vérité". Cité par HUSSERL, Méditations cartésiennes, fin du § 64 et dernier.

   

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